پاورپوینت فیزیولوژی بافت عضله

پاورپوینت 86 اسلایدی در مورد فیزیولوژی بافت عضله

دسته بندی	پاورپوینت
فرمت فایل	pptx
حجم فایل	1730 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	86

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8165

تمام فایل ها

پاورپوینت 86 اسلایدی در مورد فیزیولوژی بافت عضله قابل ارائه به عنوان سمینار های کلاسی

پاورپوینت فیزیولوژی بافت عضلهAnatomy Physiology

بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا

مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفة دکارت در اختیار داشته است هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند1 اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته اس

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	29 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	52

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

بررسی و دلایل اثبات

وجود خدا

در فلسفه اسپیتوزا

مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفة دکارت در اختیار داشته است. هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند[1] اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته است. این احتمال قوی به نظر می رسد که تفاوت استدلالهای اسپیتوزا و دکارت در خصوص اثبات وجود خدا بیشتر مربوط به نتایجی باشد که دو فیلسوف (و خصوصاً اسپیتوزا) از آنها استخراج کرده اند.

به هر حال صرفنظر از صحت و سقم این سخن که آیا دلایل اسپیتوزا متفاوت از استدلالهای دکارتی اثبات وجود خدا هستند یا خیر، در مجموع در این زمینه چهار برهان یا چهار تقریر مختلف از یک برهان، در آثار فیلسوف مورد نظر ما قابل تفکیک هستند که در این قسمت به شرح آنها خواهیم پرداخت.

1- برهان اول

به نظر می رسد با توجه به اشارات خود اسپیتوزا در آثارش مهمترین برهانی که او برای اثبات وجود خدا بیان می کند، برهانی است که اکنون قصد بیان آن را داریم. این برهان مبتنی بر این اصل است که در گفتن اینکه چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی است به منزله این است که بگوییم آن دربارة این چیز صادق است[2].» به عنوان مثال اگر ما مفهوم سه ضلعی را مندرج در طبیعت یا مفهوم یا ذات مثلث می دانیم این بدین معنی است که مثلث های موجود در جهان هم سه ضلعی هستند. مقدمه دوم این برهان این است که طبق تعریف اسپیتوزا از مفهوم خدا، «وجود ضروری مندرج در مفهوم خداست»[3]

بنابراین، در مورد خدا میتوان گفت که «وجود ضروری در اوست یا اینکه او موجود است[4].»

این برهانی است که اسپیتوزا آن را برهان لمی می داند و به واسطة آن با توماس آکوئیناس که معتقد به عدم امکان اقامه برهان لمی در اثبات وجود خداست، مخالفت می ورزد. همین برهان در قضیه 11 از کتاب اخلاق به این صورت بیان شده است که «خدا یا جوهر که ؟؟‌از موجود است.»[5] برخی از شارحین آثار اسپیتوزا با تبدیل این استدلال به قیاسی شرطی آنرا به این صورت توضیح داده اند:

«اگر تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است، پس خدا را مستقیماً ادراک می کنیم.

اما تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است. پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می کنیم[6].

تفسیر استاد محسن جهانگیری مفسر و منتقد آزاد آسپیتوزا در کشور ما ، نیز مشابه تبیین فوق است. ایشان معتقدند : «این برهان را میتوان به صورت قیاس شرطی زیر درآورد:

هرگاه از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است، تصوری روشن و متمایز داشته باشیم،‌وجود او را مستقیماً ادراک خواهیم کرد. اما از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است تصوری روشن و متمایز داریم. پس وجود او را مستقیماً ادراک می‌کنیم. البته این قیاس با قیاس دیگری تکمیل می شود به این صورت که هر چیزی را که مستقیماً ادراک کنیم موجود است، آن موجود است. خدا را مستقیماً ادراک می کنیم که موجود است. پس خدا موجود است. یعنی که با نوعی از علم متقین به وجود خدا معرفت داریم[7].»

بنابر چنین تفاسیری از این برهان است که کسانی مانند ویلیام ارل و ولفین معتقدند که چنین بیانی صرفاً ابراز یک شهود عقلی از ماهیت و وجود ضروری خدا است و اسپیتوزا در اینجا در مقام گزارش این امر است که ما تجربه ای از خدا داریم و یا می توانیم داشته باشیم که در آن وجودش را برای ماهیتش ضروری تصور می کنیم.

در مقابل بنابر تفسیر دیگری که از برهان وجودی اسپیتوزا بر اثبات وجود خدا که توسط هارولدزوکیم ارائه شده است هدف اسپیتوزا از ارائه چنین بیانی آوردن استدلال محکمی در خصوص وجود خدا بوده است. بنابراین برهان «باید گفت ماهیت جوهر اقتضا می کند که موجود باشد و جوهری که موجود نیست، اساساً جوهر نیست. یک جوهر ناموجود،‌یک امر متناقض با لذات است.

براین اساس شما یا باید مفهوم جوهر را رها کنید یا باید بپذیرید که جوهر یعنی خدا، بالضروره موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذارید در آن صورت ناچارید مفهوم حالت را نیز کنار بگذارید. پس یا هیچ چیز وجود ندارد یا خدا بالضروره موجود است[8].

روشن است که چنین تقریری از نظر اسپیتوزا، صرفاً با توجه به تعریف خاص فلسفه اسپیتوزا از دو اصطلاح جوهر و حالت ارائه شده است. جوهر در دیدگاه او دو شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور در می آید، یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست.» و مقصود او از حالت «احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور در می آید»[9]. با توجه به این دو تعریف است که او در اولین اصل از اصول متعارفه کتاب اخلاق می گوید: «هر شیئی که موجود است یا در خودش وجود دارد یا در اشیاء دیگر[10].» به عبارت دیگر هر چیزی که وجود دارد یا جوهر است یا حالت . وجود حالت بدون وجود جوهر قابل تصور نیست. و از آنجا که در فلسفه اسپیتوزا تنها یک جوهر وجود دارد و آن همان ذات لایتناهی خدا می‌باشد بنابراین یا هیچ چیز وجود ندارد، یا خدا بالضروره موجود است. آنچه گذشت شرح استدلالی بود که اسپیتوزا آنرا برهانی لمی دانسته و در مسأله اثبات وجود خدا کارآمدی بیشتری نسبت به سایر براهین برای آن قائل بوده است.

به هر حال روشن است که وقتی در مورد روایت برهانی بیان اسپیتوزا بحث میشود همانگونه که فردریک کاپلتون نیز گفته است ما با شکلی از برهان وجودی ؟؟ که در معرض حملات و انتقاداتی قرار دارد که براهین وجودی قدیس آنسلم و رنه درکات با آن مواجه بودند[11]. فهم چگونگی گذر از این اعتراضات به واسطه تقریرهای متفاوت فلاسفه‌ای همچون، آنسلم، درکارت، اسپیتوزا و ملاصدرا زمینة درک عمیقتری از برهان وجودی را فراهم خواهد آورد. در مورد اسپیتوزا، به احتمال قوی کسانی مانند ولفن و ارل که او را در هنگام بیان برهان وجودی ، در مقام گزارش تجربة ما از خدا می دانند، سعی کرده اند که روایت اسپیتوزایی برهان وجودی را از این انتقادات نجات دهند. به هنگام بحث تطبیقی در مورد آراد اسپیتوزا و ملاصدرا ما تمرکز بیشتری در این خصوص خواهیم داشت.

برهان دوم :

برهان دومی که اسپیتوزا در قضیة ششم از کتاب «شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی» بیان کرده است همان برهانی است که دکارت در تأمل سوم[12] از کتاب تأملات در فسلفه اولی اقامه نموده است. در این برهان، وجود خدا از صرف این واقعیت که تصور او در ما موجود است از طریق برهان انی مبرهن شده است. براساس این برهان «واقعیت ذهنی هر یک از تصورات ما مقتضی علتی است که همین واقعیت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم) اما با تصوری که از خدا داریم (طبق تعریف دوم و هشتم) واقعیت ذهنی این تصور به صورت برابر یا برتر مندرج در ما نیست (طبق اصل متعارف چهارم) و ممکن نیست جز خدا در چیز دیگری مندرج باشد (طبق تعریف هشتم) بنابراین تصور خدا که موجود در ماست ایجاب می کند که خدا علت آن باشد و در نتیجه (طبق اصل متعارف هفتم) خدا موجود است[13].

خلاصة‌ این برهان به این صورت است که ؛ تصوری از خدا به عنوان موجودی مطلقاً نامتناهی که علت خود است و دارای همة کمالات در حد اعلای آن است در ما وجود دارد. از طرف دیگر ما محدود هستیم و نمی توانیم علت ایجاد این تصور نامتناهی در خودمان باشیم. بنابراین علت آن تصور باید در عالم واقع موجود باشد. بنابراین خدا به عنوان علت آن تصور، دارای وجود واقعی است. البته این نکته لازم به ذکر است که در مورد تصورات دیگری که در ذهن ما وجود دارد نیز قطعاً چنین نیست که وجود آنها در ذهن ما بی علت باشد، منتهی در مورد آنها،‌چون محدود و متناهی هستند این فرضیه قابل طرح است که مثلاً خود ما از طریق تخیل آنها را ایجاد کرده باشیم ولی در مورد تصور موجود نامتناهی چنین فرضیه ای قابل طرح نیست. البته این امکان وجود دارد که کسی بگوید این تصور، تصوری سلبی است و نه ایجابی و وجودی تا نیاز به علتی ورای خود داشته باشد که در پاسخ به چنین اشکالی باید توجه داشته باشیم که قطعاً اسپیتوزا هم به تبع دکارت که می گوید : با وضوح معلوم است که واقعیت در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی[14]. این تصور را تصوری ایجابی می داند. حال این سؤال مطرح می شود که آیا این برهان متفاوت از برهان اول است. کوتاهترین شکل برهان اول این است که ذات (طبیعت) خدا متضمن وجود اوست و این امری واضح و متمایز است. و جان کلام در برهان دوم نیز این است که مفهوم خدا متضمن وجود واقعی اوست. اگر از اسپیتوزا سؤال شود که چرا ذات خدا متضمن وجود اوست چنانکه ملاحظه می شود خواهد گفت این امری واضح و متمایز است. اما اگر او بخواهد برای کسی که نمی تواند این وضوح و تمایز را درک کند این مطلب را تبیین نماید چه خواهد گفت؟ به نظر می رسد حداقل یکی از راههای تبیین این مسأله که گفته شود امکان ندارد چنین ذاتی با چنان تعریفی معلول علتی جز خودش باشد. اینجا ممکن است این تصور پیش آید که پس برهان اول و دوم متفاوت از یکدیگر نیستند. اما در خصوص تبیین تفاوت این دو اسپیتوزا می تواند بگوید در برهان دوم سخن بر سر این نیست که وجود امر لایتناهی عین تصور موجود لایتناهی در ذهن ما است و همین نکته است که این برهان را به برهانی انی تبدیل می کند. اما در برهان اول که برهانی لمی است، اساس این برهان این است که ذات خدا عین وجود خدا است. و از این جهت است که او می گوید خدا علت خود یا موجودی خود تبیین است[15]. شاید این تصور که برهان اول و دوم که شرحشان گذشت قابل تحویل به برهان واحدی هستند از طریق این موضوع تقویت شود که اسپیتوزا قائل به وحدت وجود و وحدت جوهر است و اشیاء و امور موجود در عالم را به عنوان حالات آن جوهر واحد تلقی می کند[16]. بنابراین ممکن است این گمان پیش بیاید که تصور موجود لایتناهی در ذهن ما نیز به عنوان حالتی از حالتهای وجود خدا و آن جوهر لایتناهی،‌در ما است و حالت نیز وجودی مستقل از جوهر ندارد و در حقیقت رابطة این دو رابطه این همان است. یعنی تصور جوهر لایتناهی در ذهن ما به تعبیری همان جوهر لایتناهی است که در ذهن ما متجلی شده است که البته ذهن ما نیز چیزی حالت دیگر از وجود و جوهر واحد نیست. بنابراین وقتی در برهان دوم گفته می شود وجود خدا علت بودن تصوری از خدا در ذهن ما است،‌این علیت از قبیل علیت جوهر نسبت به حالت است. «حالتی» که هم وجودش متوقف بر وجود جوهر است و هم تصورش وابسته به تصور جوهر است[17]. اینجاست که باید قبول کرد که تقریر اسپیتوزایی برهان دوم با تقریر دکارتی این برهان حامل قابلیتهای متفاوتی است. در فلسفه دکارت علیت وجود واقعی خدا نسبت به تصور خدا در ذهن ما هرگز نمیتواند مانند فلسفه اسپیتوزا تبیین شود. چرا که دکارت ذهن انسان را جوهری جدا و متفاوت از خدا می داند که به دلیل قصورش نمی تواند تصور موجود لایتناهی را در خود ایجاد کند اما در اندیشه وحدت وجودی اسپیتوزا، ذهن انسان یک تجلی (حالت) از تجلیات (حالات) الهی است که جوهرة آن و نور آن وجود لایتناهی که مشتمل بر تصور لایتناهی می‌باشد، است. اینجاست که برهان اسپیتوزا به اندیشه ملاصدرا نزدیک و از تفکر دکارت دور میشود.

اما با وجود این بعید است که بشود ادعا کرد که در فلسفه او برهان دوم قابل ارجاع به برهان اول باشد. چرا که فرق است بین اینکه گفته شود تصور امر لایتناهی در ذهن ما یکی از حالات یا تجلیات آن ذات لایتناهی است و اینکه گفته شود ذات خدا عین وجود خدا است.

برهان سوم :

در برهان سوم اسپیتوزا ،‌ مانند برهان اول اثبات وجود خدا، متوقف بر تعریف خدا در اندیشه اوست. بنابراین از همین آغاز میتوان ادعا کرد که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست. در اینجا وجود خدا از طریق این حکم که طبیعت موجودی که قدرت حفظ خود را دارد، مسلتزم وجود ضروری است. در کتاب اخلاق ای برهان به این شکل بیان میشود که :

«عدم توانایی بر هستی،‌دلیل ضعف است و برعکس توانایی برای هستی دلیل وجود قدرت (چنانکه بدیهی است) پس اگر آنچه اکنون بالضروره موجود است فقط اشیاء متناهی باشد، در این صورت لازم می آید که اشیاء متناهی قدرمتندتر از موجود مطلقاً نامتناهی باشد و این بالبداهه نامعقول است. بنابراین یا شیئی موجود نیست و یا موجود مطلقاً نامتناهی هم بالضروره موجود است و اما ما وجود داریم :‌در خودمان،‌یا در شیئی دیگر که بالضروره موجود است (اصل متعارف 1 و قضیه 7) بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی،‌یعنی (تعریف 6) خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد[18]»

همانطور که اسپیتوزا بعد از بیان این برهان به اشاره می گوید،‌برهان یاد شده قابلیت دو تفسیر مختلف دارد. در تفسیر اول،‌این بیان به برهانی انی تبدیل می شود که با تکیه بر این مطلب که ماهستیم اما خود قدرت بر ایجاد و حفظ خود نداریم (که این نشانه عدم توانایی برای هستی و ضعف است) تأکید میشود که باید خدا هم به عنوان موجودی که خود بنابرطبیعتش توانایی بر بودن دارد و به عنوان علت موجده ما که این توانایی را نداریم، بالضروه موجود باشد. کاملاً روشن است که با این تفسیر، این برهان، برهانی انی خواهد بود و همانگونه که هابلینگ گفته است،‌عناصری از براهین جهان شناختی قرون وسطی را در بردارد[19].

اما بعید است که خود اسپیتوزا با این نوع تلقی از این برهان صددرصد موافق باشد. او خود توضیح داده است که از این جهت این برهان را به این شکل بیان کرده است که فهم آن آسانتر است ، چون بیشتر مردم عاتاً دربارة اشیایی می اندیشند که به واسطه علتهای خارجی پیدا شده اند[20].

اما اینکه در ابتدای این قسمت گفتیم که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست بخاطر تفسیر لمی این برهان است. زیرا وقتی اسپیتوزا می‌گوید: «توانایی برای هستی دلیل بر وجود قدرت است» نتیجه می دهد که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری دارد. بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی ، یا خدا برای وجود، ؟؟ داری قدرت مطلقاً نامتناهی است، و لذا مطلقاً وجود دارد[21]». معلوم است که بین این دو جمله که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری داردظ و «ذات خدا متضمن وجود خداست» تفاوتی وجود ندارد.

برهان چهارم:

برهان دیگری که اسپیتوزا به نحو نسبتاً مبسوط تری به توضیح آن پرداخته است را به این صورت میتوان بیان کرد «علت وجود یا عدم هر شیئی موجود یا معدوم در طبیعت آن است یا در خارج از آن. مثلاً دلیل عدم دایرة مربع در طبیعت آن مندرج است، زیرا که تصورش مستلزن تناقض است. از طرف دیگر دلیل وجود جوهر فقط در طبیعت وجود آن است. از اینجا نتیجه می شود که اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود شیئی باشد آن بالضروره موجود خواهد بود. بنابراین اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود خدا باشد و یا وجود را از او سلب کند باید ؟؟ نتیجه گرفته شود که او بالضروره موجود است. برای اینکه چنین دلیل یا علتی موجود باشد، یا باید در طبیعت خدا باشد یا در خارج از آن، یعنی در جوهری دیگر با طبیعتی دیگر، زیرا اگر طبیعت این جوهر یا طبیعت خدا یکسان باشد، در اینصورت وجود خدا پذیرفته شده است. اما جوهری که از طبیعت دیگر باشد وجه مشترکی با خدا نخواهد داشت، لذا امکان ندارد که به او وجود دهد یا از او سلب وجود کند و از آنجا که دلیل یا علتی که وجود را از خدا سلب کند ممکن نیست در خارج از طبیعت الهی باشد، بنابراین با فرض اینکه خدا موجود نیست باید آن دلیل یا علت در طبیعت خود او فرض شود و این مستلزم تناقض است. و چنین سختی در خصوص موجودی که نامتناهی مطلق و از همه جهات کامل است، نامعقول است. بنابراین نه در خدا ، نه در خارج او هیچ دلیلی یا علتی موجود نیست که بتواند وجود را از او سلب کند، نتیجتاً خدا بالضروره موجود است»[22].

ملاحظه میشود که این دلیل نیز نوعاً با دلایل اول و سوم تفاوتی ندارد. در اینجا نیز اسپیتوزا با تکیه بر ذات و طبیعت خدا و اینکه این طبیعت جوهر لایتناهی و کامل است در حقیقت می گوید اگر کسی بخواهد ادعا کند که چنین ذاتی وجود ندارد او باید بر مدعای خود دلیل بیاورد چرا که وجود و بودن این طبیعت در تعریفش مأخوذ است. حال آیا میتوان بدون اینکه به تناقض مبتلا شویم دلیلی بر نبودن چنین ذاتی بیان کرد. روشن است که خواه این دلیل در درون این طبیعت جستجو شود و خواه در بیرون از آن نتیجه ای جز تناقض نخواهد داشت. و این تناقض از این جهت است که ذات خدا متضمن وجودش است.

بنابر آنچه گذشت دلایلی که در فلسفه اسپیتوزا بر وجود خدا اقامه شده است عمدتاً تعابیر مختلفی از برهان وجودی هستند، و این نشان از دلبستگی بسیار زیاد او به این نوع برهان است. اما آیا تقریرهای اسپیتوزایی این برهان نیز در معرض جملات و انتقادات وارد براینگونه براهین هست؟ این سؤالی است که در ادامه توجه بیشتری به آن خواهیم داشت.

چنانکه آشنایان به فلسفة اسلامی می دانند برهان وجودی در حوزة تفکر اسلامی، نخستین بار در کلام شیخ الرئیس، ابوعلی سینا (428-370 هـ ) تقریر و تبیین گردیده است و تا قبل از آن براهین خداشناسی با بهره گیری از وسایطی همچون حرکت، حدوث و امکان ماهوی موجودات، اقامه شده است. خلاصة برهان شیخ الرئیس که خود آنرا برهان صدیقین و کاملترین نع برهان بر وجود خدا می داند به این صورت است که ؛ سلسفه موجودات امکانی یا مقتضی علتند و یا مقتضی علت نیستند، اگر مقتضی علت نباشد واجبند، حال آنکه به یقین برخی از افراد سلسله معلولند. اما اگر سلسله مقتضی علت باشد به حصر عقلی در علت مفروض آن دو احتمال است: یا فردفرد سلسله است که مستلزم تقدم شیئی بر خودش و انقلاب ماهیت است و یا یکی از افراد سلسله است که این نیز به جهت بطلان ترجیح بدون مرجح باطل است. بنابراین علت سلسله باید امری ورای سلسله امکانی باشد. این برهان در کتاب های نجات، مبدأ و معاد و اشارات و تنبیهات بیان شده است[23].

برهان مذکور بعد از ابن سینا با تقریرهای مختلفی از طرف فلاسفه و متفکرانی همچون شیخ اشراق، سید حیدرآملی، محقق حضری، صدرالمتألهین، حکیم سبزواری، آقامحمدرضا قمشه‌ای ، شیخ غلامعلی شیرازی و علامه طباطبایی ارائه شده است[24].

آنچه از نظر ابن سینا وجه رجمان و برتری این برهان نسبت به براهین دیگر می باشد این است که در این برهان «ما برای اثبات وجود خداوند و یگانی و بری بودن او از نقصها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج نداریم و نیازمند اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی باشد[25].» ملاصدرا با وجود این که این برهان را دارای جایگاه خاصی می داند و ارزش زیادی برای آن قائل است و خود نیز در کتاب شواهد الربوبیه برهانی مشابه آن اقامه می‌کند[26] اما آنرا شایسته عنوان برهان صدیقین نمی داند و معتقد است صدیقین در معرفت خداوند و صفات او کسانی هستند که از غیر خداوند (صفاتی مانند امکان، حرکت، حدوت و ... ) استفاده نمی کنند و تنها برهان صدیقین با تقریری که او در اسفار ارائه می کند واجد این ویژگی است اشکالهایی که از نظر صدرالمتألهین بر برهان ابن سینا وارد است این است که : اولاً مقسم این برهان مفهوم وجود است نه حقیقت وجود. ثانیاً مفاد این برهان ، ابرام بر امکان ماهوی است نه فقری.

ثالثاً این برهان متکی بر ابطال تسلسل می باشد و از زمرة براهین انی محسوب می شود نه از جرگه براهین لمی. رابعاً مفاد این برهان فقط بیانگر اثبات واجب است نه بیانگر حقیقت توحید[27].

اما تقریر خاص ملاصدرا که او آنرا فاقد همة این نقائص و مصداق واقعی برهان صدیقین و تفسیر کامل آیه شریفة قرآن «أولم یکف بربک أفه علی کل شیئی شهید» «آیا برای خدا کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است »‌می داند چنین است :

«وجود حقیقی عینی است [نه امری ذهنی و وهمی، آنگونه که اهل سفسطه می‌گویند ] و [این حقیقت] یگانه و بسیط می باشد و میان افراد آن هیچ اختلاف ذاتی [که موجب تباین آنها گردد] وجود ندارد مگر به کمال و نقص، ضعف و شدت و یا تفاوت ناشی از «ماهیت» که امر زاید بر وجود است. همانند تفاوتی که در افراد یک ماهیت نوعی [نظیر انسان]‌ وجود دارد.

کمال نهایی آن حقیقت عینی [وجود] این است که [مرتبه ای] تمامتر از آن وجود نداشته باشد و آن موجودی است که وابسته به دیگری نبوده و [برتر] و تمامتر از او نباشد. چرا که [نقص و وابستگی [نیاز] ملازم یکدیگر بوده و هر موجود ناقص در تمامیت خود وابسته و نیازمند دیگری است و پیش از این [در مباحث قوه و فعل] بیان شد که تمام بر نقص، فعل بر قوه و هستی بر نیستی، پیشی و مقدم دارد. چرا که ... و نیز در گذشته بیان شد که : تمامیت (و کمال] هر چیز [با حقیقت آن چیز تغایر و تباین ندارد بلکه ] همان چیزی باضافه چیز دیگر است. [که البته این اضافه و مازاد نیز، امر زاید بر وجود نیست، بلکه تمامیت هر چیزی، صرف الوجود و هستی بسیط و مطلق آن چیز است که پیراسته از ترکیب می باشد. بنابراین «تمام شیئی» چیزی جز حقیقت خالص «هستی مطلق» آن شیئی نیست. که البته این حقیقت بسیط در تأمل ذهنی به «حقیقت شیئی» و «اطلاق »تحلیل می رود. یعنی به نوعی قید «اطلاق» و «بساطت» بر آن حقیقت اضافه میگردد،‌ حال آنکه در عینیت و خارج ، یک حقیقت کامل و بسط، وجود دارد که درست بهجت پیراستگی آن از ترکیب و نقص ، کمال و اطلاق یافته است. در این صورت وجود [بر دو قسم است] یا بی نیاز از غیر خود می باشد و یا در ذات خود نیازمند غیر خود است و اولی همان واجب الوجود و وجود مطلقی است که ؟؟ او نبوده و آمیخته با نیستی و نقص نیست. و قسم دوم یعنی هر چه غیر وجود واجب است که همان افعال و آثار اویند، جز به وجود او تحقق ندارند، چرا که پیش از این گفته شد که نقص در حقیقت وجود راه نداشته و کاستی بهجت معلولیت،‌عارض بر وجود میگردد. چرا که همسانی معلول با علت در فضیلت و مرتبه وجود امکان ناپذیر است. پس تا وجودی مجعول نبوده [و در ورای خود] وجود برتری که به تناسب نیازش او را وجود و عینیت بخشد، نداشته باشد، هیچگونه کوتاهی و کاستی برای او فرق ندارد تا نیازمند دیگری باشد، زیرا همانگونه که پیش از این دانستنی، حقیقت وجود، بسیط و حد ناپذیر بوده و هیچ تعینی جز فعلیت محض و تحقق و عینیت برای او نیست و گرنه در او ترکیب راه یافته و یا دارای ماهیتی غیر از موجودیت می گردد. [ و حال آنکه حقیقت وجود، بر خلاف موجودات ناقص که ماهیتشان عارض بر وجودشان است، عین ماهیتش می باشد] و همچنین پیش از این گذشت که وجود هرگاه معلول باشد ذات او به جعل بسیط مجعول بوده و نیاز ذاتی به جاعل دارد و چنین وجودی در گوهر وجود و ذات خویش وابسته به جاعل است[28].»

واقعیت این است که مطالبی که در فوق از زبان ملاصدرا نقل شد همه مقدمات و اصولی بودند که این حکیم متأله به منظور فهم اصل منظور او و پاسخگویی به اشکالهای محتمل بر این آنچه روشن است این است که در تقریر فوق که در کتاب مشاعیر نیز توسط صاحب حکمت متعالیه بیان شده است[29] یکی از اصولی که مورد تأکید ملاصدرا است اصل تشکیک خاصی وجود است،‌که به نظر می رسد این موضوع در اصل برهان بر وجود خدا تأثیری ندارد و از جهت تبیین نسبت خدا و مخلوقات و احتراز از این اشکال که لازمة این برهان واجب الوجود بودن همة موجودات و عدم تفاوت بین خالق و مخلوق است،‌مورد تأکید واقع میشود و به همین جهت است که علامه طباطبایی (ره) با حذف این اصل از متن برهان، و صرفاً با تکیه بر اصل اساسی ضرورت ازلیه وجود، برهان ملاصدرا را به گونه ای اصلاح می کنند که به حق باید برای ادعای کسانیکه آنرا مصداق کاملتری از برهان صدیقین دانسته‌اند احترام قائل بود[30].

تقریر استاد شهید مطهری (ره) از برهان علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم به کوتاهترین شکل ممکن به این صورت است که «حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود ، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می کند نه چیز دیگر[31].

البته به احتمال قوی اگر خود ملاصدرا اراده می کرد که برهان خود را به کوتاهترین شکل آن بیان کند تقریر او با تقریر علامه (ره)‌تفاوت جدی نمی داشت و همانطور که اشاره شد آن تفضیل و تطویلی که در بیان او مشاهده می شود به زعم قوی صرفاً بریا برحذر ماندن از برخی ایرادها و اشکالها بوده است. برهان بیان نموده است. مبادی تصوری این برهان بنابر آنچه گذشت، عبارتند از : اصالت وجود، بساطت وجود،‌؟؟ وجود و عین الربط بودن وجود معلول (ممکن) به علت (واجب).

با توجه به این اصول خلاصة برهان این است که : موجود یا واجب است یا متعلق به واجب است، حال بنابر هر دو بخش وجود واجب بالذات محرز خواهد بود و وجود غیر واجب در حد تعلق و صرف الربط اعتبار خواهد شد. به عبارت دیگر مراتب وجود به استثنای عالیترین مرتبه آن که کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق دارد، عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبة اعلی تحقق نمی داشت، سایر مراتب هم تحقق نمی یافت. زیرا لازمة تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبة وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بی نیاز از آن باشند، در حالیکه حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است.

بررسی تطبیقی

به نظر می رسد که اگر بتوان در چند محور اساسی،‌اصل نیت و جان کلام این دو فیلسوف را استخراج کرد،‌ قدم قابل توجهی برای فهم نسبت اندیشه آنها از جهت دوری و نزدیکی به یکدیگر برداشته شود. این محورها عبارتند از :

1- شأن و جایگاه وجود و جوهر نزد دو فیلسوف

2- وحدت وجود یا وحدت جوهر

3- امکان یا عدم امکان پاسخگویی به اشکالهای برهان وجودی به واسطة آرای این دو

4- کیفیت تبیین اختلاف خدا و موجودات در فسلفه

شان و جایگاه وجود و جوهر نزد دو فیلسوفبررسی و دلایل اثبات وجود خدادر فلسفه اسپیتوزاوحدت وجود یا وحدت جوهر

بررسی جایگاه قرآن در آموزش و پرورش

محتوای سوره این سوره از یک نظر به پنج بخش تقسیم می شود در بخش اول از آفرینش انسان و خلقت او از نقطه ی امشاج ( مختلط ) و سپس هدایت و آزادی اراده ی او سخن می گوید دربخش دوم سخن ازپاداش ابرار و نیکان است که شان نزول خاصی درمورد اهل بیت ( ع ) دارد که به آن اشاره خواهد شد

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	31 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	27

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

فهرست

مقدمه

آیه 1و2

آیه 3و4

آیه 5و6

آیه 7و8

آیه 9و10

آیه 11و12

آیه 13و14

آیه 15و16

آیه 17و18

آیه 19و20

آیه 21و22

آیه 23و24

آیه 25و26

آیه 27و28

آیه 29و30

آیه 30و31

منبع : تفسیر نمونه اثر استاد مکارم شیرازی

تفسیر سوره ی دهر ( انسان )

این سوره در مدینه نازل شده و 31 آیه دارد

محتوای سوره : این سوره از یک نظر به پنج بخش تقسیم می شود :

در بخش اول از آفرینش انسان و خلقت او از نقطه ی امشاج ( مختلط ) و سپس هدایت و آزادی اراده ی او سخن می گوید

دربخش دوم سخن ازپاداش ابرار و نیکان است که شان نزول خاصی درمورد اهل بیت ( ع ) دارد که به آن اشاره خواهد شد.

دربخش سوم دلایل استحقاق این پاداش ها را در جمله هایی کوتاه و موثر باز گو می کند

دربخش چهارم به اهمیت قرآن و طریق اجرای احکام و را ه پر فراز و نشیب خود سازی اشاره شده

در بخش پنجم سخن از حاکمیت مشیت الهی ( درمین مختار بودن انسان ) به میان آمده است

برای این سوره نامهای متعددی است که مشهورترین آن ها سوره ی انسان و سوره ی ( هر ) و سوره ی ( هل اتی ) است که هر کدام از آن ها از یکی از کلمات اوائل سوره گرفته شده هر چند در روایاتی که بعداً در فصیلت سوره می خوانیم تنها از ( هل اتی ) یاد شده

فصیلت تلاوت سوره : درحدیثی از پیغمبر ( ص ) آمده است ( کسی که سوره ی هل اتی را بخواند پاداش او بر خداوند بهشت و لباس های بهشتی است )

در حدیثی از امام باقر (ع) آمده که ( یکی از پادشاههای کسی که سوره هل اتی ر ا درصبح پنج شنبه بخواند این است که در قیامت با پیغمبران اکرم ( ص ) خواهد بود )

بسم الله الرحمان الرحیم به نام خداوند بخشنده ی بخشایندگار

( آیه 1 ) به این که بیشترین بحث های این سوره پیرامون قیامت و نعمت های بهشتی است ولی در آغاز آن سخن از آفرینش انسان است چرا که توجه به این آفرینش زمینه ساز توجه به قیامت و رستاخیز است ، می فرماید : آیا ( چنین نیست که ) زمانی طولانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود

هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً

منظور از انسان دراینجا نوع انسان است و عموم ا فراد بشر را شامل می شود.

( آیه 2 ) بعد از این مرحله نوبت آ فرینش انسان، و موجود قابل ذکر شدن است. می فرماید: ما انسان را از نقطه ی مختلطی آفریدیم و او را می آزماییم ( بدین جهت او شنوا و بینا قرار دادیم ( انا خلقنا الا نسان من نطفه امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیرا ً )

آفرینش انسان از نقطه ی مخلوط ممکن است اشره به اختلاط نطفه ی زن و مرد و ترکیب اسپرم و اوول بوده باشد همان گونه که در روایت اهل بیت ( ع) اجمالاً به آن اشاره شده .

یا اشاره به استعداد های مختلفی که دردرون نطفه از نظر عامل وراثت از طریق ژن ها و مانند آن وجود دارد، و یا اشاره به اختلاط مواد ترکیبی نطفه است چرا که از دهها ماده مختلف تشکیل یافته و یا اختلاط همه ی این ها با یکدیگر

معنی اخیر از همه جامع تر و مناسبتر است.

جمله ی ( نبتلیه ) اشاره به رسیدن انسان به مقام ( تکلیف و تعهد و مسئولیت وآزمایش و امتحان ) است و از آن جا که آزمایش و تکلیف بدون آگاهی ممکن نیست، در آخر آیه اشاره به ابراز شناخت و چشم و گوش می کند که در اختیار انسان ها قرار داده است.

( آیه 3 ) از آن جا که تکلیف و آزمایش انسان علاوه بر مسئاله آگاهی و ابراز شناخت نیاز به دو عامل دیگر یعنی هدایت واختیار دارد – این آیه به آن اشاره کرده می فرماید ( ماراه را به او نشان دادیم خواه شاکر باشد و پذیرا گردد یا ناسپاس ( انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً )

هدایت : دراینجا معنی و سیع و گسترده ای دارد که هم هدایت تکوینی را شامل می شود و هم هدایت فطری و هم تشریعی را هر چند سو ق آیه بیشتر روی هدایت تشریعی است.

( آیه 4 ) دراین آیه اشاره ی کوتاه و پرمعنایی به سر نوشت کسانی که راه کفر و کفران را می پو یند کرده و می فرماید: ( ما برای کافران زنجیرهلا و غلها و شعله های سوزان آتش آماده کرده ایم )

( انا اعتدنا للکافرین سلاسل اغلا لاً و سعیراً )

ذکر غل و زنجیر وسپس شعله های سوزان آتش بیان گر مجازات عظیم این گروه است که در آیات ذکر قرآن نیز به آن اشاره شده و عذاب و اسارت در آن جمع است.

( آیه 5 ) شان نزول : سندی بزرگ بر فضیلت اهل بیت پیامبر ( ص )

ابن عباس می گوید : حسن و حسین ( ع ) بیمار شدند، پیامبر ( ص) با جمعی از یاران به عیادتشان آمدند و به علی ( ع) گفتند : ای ابوالحسن ! خوب بود نذری برای شفای فرزندان خود می کردی

علی ( ع) و فاطمه ( ع ) و فضه که خادمه ی آن ها بود نذر کردند که اگر آن ها شفا یابند سه روز ، روزه بگیرند

چیزی نگذشت که هر دو شفا یافتند، درحالی که از نظر مواد غذایی دست خالی بودند علی ( ع ) سه من جو قرض نمود و فاطمه ( ع ) یک سوم آن را آرد کرد ونان پخت هنگام افطار سائلی بر در خانه آمد و گفت : السلام علیکم اهل بیت محمد ( ص ) : سلام بر شما ای خاندان محمد ! مستمندی از مستمندان مسلمان هستم غذایی به من بدهید.

آنان همگی مسکین را بر خود مقدم داشتند و سهم خود را به او دادند و آن شب جز آب ننوشیدند روز دوم هم چنان روزه گرفتند و موقع افطار وقتی که غذایی را آماده کرده بودند ( همان نان جویی ) یتیمی بر در خانه آمد آن روز نیز ایثار کردند و غذای خود را به او دادند ( بار دیگر با آب ا فطار کردند و روز بعد را نیز روزه گرفتند )

درسومین روز سپری به هنگام غروب آفتاب بر در خانه آمد باز هم سهم غذای خود را به او دادند هنگامی که صبح شد علی ( ع ) دست حسن و حسین ( ع ) را گرفته بود و نزد پیامبر ( ص ) آمدند و پیامبر ( ص ) آنان ر ا مشاهده کرد، دید از شدت گرسنگی می لرزند. فرمود این حالی را که در شما می بینم برای من بسیار گران است و سپس بر خواست و با آن ها حرکت کرد هنگامی که وارد خانه ی فاطمه ( ص ) شد دید در محراب عبادت ایستاده در حالی که از شدت گرسنگی شکم او به پشت چسبیده و چشمانش بر گودی نشسته پیامبر ( ص ) ناراحت شد ودر همین هنگام جبرئیل نازل گشت و گفت ای محمد این سوره را بگیر، خداوند با چنین خانه ای به تو تهنیت می گوید سپس سوره ی ( هل اتی ) را بر او خواند

بعضی گفته اند که آیه ی ( ان الابرار ) تا آیه ی ( کان سعیکم مشکوراً ) که مجموعاً هیجده آیه است در این موقع نازل گشت

آن چه در بالا آوردیم بض حدیثی است که با کمی اختصار در الغدیر آمده است و در همان کتاب 34 نفر از علمای معروف اهل سنت نام می برد که این حدیث را در کتاب های خود آورده اند

به این ترتیب روایت فوق از روایتی است که در میان اهل سنت مشهور بلکه متواتر است.

و اما علمای شیعه همه اتفاق نظر دارند که این 18 آیه یا مجموع این سوره درماجرای فوق نازل شده است و همگی بدون استثناء در کتب تغییر یا حدیث روایت مربوط به آن ر ا به عنوان یکی از افتخارات و فضایل مهم علی ( ع ) و فاطمه زهرا و فرزندانشان ( ع ) آورده اند.

تفسیر پاداش عظیم ابرار: در آیات گذشته بعد از آن که انسان ها را به دو گروه بثا کر و کفور یا شکر گزار و کفران کننده تقسیم کرد اشاره ای کوتاهی به مجازات و کیفر سخت کفران کنندگان آمده بود، در این جا به سراغ پاداش های شکر گزاران و ابرار ( نیکان و پاکان ) می رود و نکات جالبی دراین زمینه یاد آوری می کند نخست می فرماید به یقین ابرار از جامی می نوشند که با عطر خوشی آمیخته است ( ان الا برار یشربون من کاس کان مزاجها کا فوراً )

آیه ی فوق نشان می دهد که این شراب طهور بهشتی بسیار معطر و خوشبو است و هم ذائقه از آن لذت می برد و هم شامه

( آیه ی 6 ) سپس بر سرچشمه ای که این جام شراب از آن پر می شود اشاره کرده و می افزاید از چشمه ای که بندگان خاص خدا از آن می نوشند و از هر جا بخواهند آن راجاری می سازند ( علینا یشرب بها عباد الله یفجرونها تفجیراً )

آری ! این که در حدیثی از امام باقر ( ع) نقل شده که در توصیف آن فرمود: این چشمه ای است در خانه ی پیغمبر اسلام ( ص ) که از آن جا بر خانه سایر پیامبران و مومنان جاری می شود.

آری! همان گونه که در دنیا چشمه های علم و رحمت از خانه ی پیامبر ( ص ) به سوی بندگان خدا و نیکان سرازیر می شود در آخرت که تجسم بزرگی از این برنامه است چشمه شراب طهور الهی از همین بیت و حی می جوشد وشاخه های آن به خانه های مومنان سرازیر می گردد او با نوشیدن از این شراب هرگونه اندوه و ناراحتی و ناخالصی را از درون جان خود می شویند

( آیه 7 ) در آیات بعد به ذکر اوصافی اعماق که ( اجرای و عبادالله دارند، پرداخته ، و با ذکر پنج وصف دلیل استحقاق آن ها را نسبت به این همه نعمتهای بی مانند توضیح داده، می فرماید آن ها به نذر خود وفا می کنند ( یوفون بالنذر ) و از روزه که از شر وعذاب گسترده است بیمناکند ( و یخافون یوماً کان شره مستطیراً )

ترس آنان از شر آن روزبزرگ اشاره به ایمانشان به مسئاله معاد و احساس مسئولیت شدید در برابر فرمان الهی است

( آیه 8 ) سپس به ذکر سومین عمل شایسته پرداخته می گوید، غذای خود را با این که به آن علاقه ( ونیاز ) دارند به مسکین و یتیم می دهند ( یطعمون الطعام علی حبه مسکیناً و یتیماً و اسیراً )

اطعام کردن آنها ساده نیست بلکه توام با ایثار در هنگام نیاز شدید است و از سوی دیگر اطعامی است گسترده که انواع نیازمندان را از مسکین و یتیم و اسیر شامل می شود به این ترتیب رحمتشان عام و خدمتشان گسترده است. ضمناً از آیه ی فوق به خوبی استفاده می شود که یکی از بهترین اعمال اطعام محرومین و نیازمندان است، نه تنها نیازمندان مسلمان که اسیر بلاء شرک نیزتحت پوشش این دستوراسلامی قرار گرفته، تا آن جا که اطعام آن ها یکی از کارهای برجسته ی ابرار شمرده شده است.

( آیه 9 ) این آیه چهارمین عمل برجسته ی ابرار اخلاص می شمرد و می فرماید: آنها می گویند: ما شما را تنها به خاطر خدا اطعام می کنیم و هیچ پاداش و سپاسی از شما نمی خواهیم ( انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاء و لا شکوراً )

این برنامه منحصر به مسئاله ی اطعام نیست که اعمالشان مخلصانه و برای ذات پاک خداوند است و هیچ چشم داشتی به پاداش مردم و حتی تقدیر و تشکر آنها نیست و اصولاً در اسلام ارزش عمل به خلوص نیت است و گرنه اعمالی که انگیزه ی غیر الهی داشته باشند هیچ گونه ارزش معنوی و الهی ندارند

( آیه 10 ) و در آخرین توصیف ( ابرار) می فرماید: آنها می گویند ما از پرودگارمان خائفیم از آن روز که عبوس و سخت است ( انا نخاف من ربنا یوماً عبوساً قمطریراً )

تعبیر از روز قیامت به روز عبوس ( سخت ) با این که عبوس ازصفات انسان است به کسی می گویند که قیافه اش را در هم کشیده وبه خاطر تاکید بر وضع وحشتناک آن روز است یعنی آن قدر حوادث آن روز سخت و ناراحت کننده است که نه تنها انسان ها از آن روز عبوسند بلکه گویی خود آن روز نیز عبوس است

( آیه 11 ) دراین آیه به نتیجه ی اجمالی اعمال نیک و نیات پاکی که ابرار دارند اشاره کرده می فرماید به خاطر این عقیده و عمل خداوند آنان را از شر آن روز نگه می دارد و آن ها را می پذیرد در حالی که غرق شادی و سرو برند ( فوفیثم الله شر ذلک الیوم ولقیهم نصرهً و سروراً ) بنابر این اگر در دنیا به خاطر احساس مسئولیت از آن روز بیمناک بودند: خداوند در عوض آنها را در آن روز غرق شادمانی و سرور می کنند

( آیه 12 ) پا داشهای عظیم بهشتی: بعد از اشاره اجمالی در آیات گذشته به نجات ( ابرار و نیکان ) ازعذاب های دردناک روز قیامت و رسیدن آنها به لقای محبوب دراین جا به شرح این نعمتها ی بهشتی پرداخته و حداقل پانزده نعمت را در طی این آیات بر می شمرد:

نخست ازمسکن و لباس این بهشتیان سخن می گوید، می فرماید: خداوند ( در برابر صبرشان بهشت و لباس های حریر بهشتی را به آن ها پاداش می دهند)

بررسی جایگاه قرآن در آموزش و پرورشتفسیر سوره ی دهر انسانتفسیر نمونه اثر استاد مکارم شیرازی

بررسی دلالت معجزه بر نبوت

در حوزه مسائل اعتقادی، مبحث راهنماشناسی از اهمیتی ویژه و جایگاهی والا برخوردار است از فروع مبحث راهنماشناسی، بحث طرق اثبات نبوت خاصه یا راه‌های تشخیص مصادیق راستین پیامبری از مدعیان دروغین است

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	19 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	42

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

مقدمه

در حوزه مسائل اعتقادی، مبحث راهنماشناسی از اهمیتی ویژه و جایگاهی والا برخوردار است. از فروع مبحث راهنماشناسی، بحث طرق اثبات نبوت خاصه یا راه‌های تشخیص مصادیق راستین پیامبری از مدعیان دروغین است.

پس از قبول لزوم نبوت و ارسال رسل از سوی خدا برای هدایت بشر، از جمله مسائلی که به طور جدی در برابر یک انسان جویای حقیقت در این مسیر مطرح می‌باشد، این است که اثبات صدق دعوی نبوت چگونه و از چه راهی ممکن و میسر است. به عبارت دیگر، آیا می‌توان بدون داشتن سخنی قاطع و دلیلی متقن، به دنبال هر کس که مدعی سفارت از سوی خداست، روان شد و فرامینش را به کار بست یا اینکه باید طریقی مطمئن و دلیل محکم برای این کار وجود داشته باشد تا بر اساس آن، انسان دچار اشتباه و انحراف نشود و به حقیقت رهنمون گردد؟ بحث از مساله اعجاز به عنوان یک راه شناخت یا اثبات آن در همین راستا اهمیت می‌یابد و شکل می‌گیرد؛ زیرا از جمله اموری که به عنوان راه اثبات نبوت، و به نظر برخی، تنها راه اثبات آن(1) مطرح گردیده و به طور جدی مورد بحث و نظر واقع شده مساله معجزه است. (2)

در این مقاله، کوشش شده است که دلالت معجزه به عنوان یک وسیله و راه برای اثبات صدق مدعای آورنده‌اش مبنی بر نبوت او، بررسی و ارزیابی شود. به دیگر سخن، در این نوشتار سعی ما آن است تا روشن گردد که آیا اساساً معجزه می‌تواند گذار به صدق دعوی نبوت را برای کسی که در جست‌جوی یافتن مصداق حقیقی منصب نبوت است، هموار کند تا دچار حیرت نشود یا در دام افراد شیاد کذابی که نقاب پیامبری بر چهره‌ زده‌اند، نیفتد و به بیراهه نرود، یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است چرا و چگونه؟

پیش از ورود به بحث بررسی دلالت معجزه، تذکر دو نکته بجاست:

1- برخی از مسائل برای این بحث، جنبه مقدمه دارند و در این‌جا، به عنوان اصل موضوع پذیرفته شده‌اند؛ از جمله: اثبات وجود خدا و صفات او، لزوم بعثت انبیا u و ارسال رسل، تحقق ادعای پیام‌آوری از سوی خدا در میان بشر و ارائه معجزه از سوی پیامبران u.

2- مقصود از معجزه در این‌جا، معجزه به مفهوم عام و تمام اقسام آن نیست، بلکه مراد آن دسته از اعمال و اموری است که مدعیان نبوت برای صدق ادعای خود به عنوان دلیل و حجت ارائه داده‌اند، با ویژگی‌هایی که آن‌ها را از سایر اعمال مشابه امتیاز می‌بخشد؛ از جمله:

- خارج از توان بشری بودن و در نتیجه، مغلوب واقع نشدن و قابل تعلیم و تعلم نبودن؛

- با ادعای آورنده مطابقت داشتن؛

- برای اثبات نبوت و اتمام حجت صادر شدن؛ بنابراین کرامات اولیا و اعمال خارق‌العاده مرتاضان و ساحران وامثال آنان (هر چند از لحاظ ماهیت با معجزه متفاوت است) و نیز معجزاتی که به منظور عذاب قومی یا برای ارهاب معاندان و تعظیم و تکریم مومنان صورت گرفته باشد، از دایره این بحث خارج است.

رابطه معجزه و نبوت

آیا معجزه می‌تواند به گونه‌ای دال بر چیزی خارج از خود باشد؟ بر فرض دلالت، آن چیز خارج از معجزه چیست و چه رابطه‌ای بین معجزه و صدق ادعای آورنده‌اش وجود دارد؟ آیا معجزه با نبوت پیوند منطقی دارد و به صورت برهانی، بر آن دلالت می‌کند یا خیر؟

آراء و نظرات

1- گروهی از اندیشمندان اعتقاد دارند که بین معجزه و صدق ادعای آورنده‌اش رابطه‌ای منطقی وجود دارد. (3) اینان مدعی تلازم بین آن دو هستند و می‌گویند: معجزه بر نبوت دلالت برهانی دارد. به نظر این گروه، رابطه مذکور هرگز اعتباری و قراردادی نیست؛ زیرا معجزه در سایه عنایت ویژه خدا و اعطای قدرت از سوی او به افراد خاصی، تحقق می‌یابد، به گونه‌ای که صدور عمل مذکور از غیر او اصلاً ممکن نیست. (4) به عبارت دیگر، صدور معجزه تخصیص فعلی خدا بر نبی بودن آورنده‌اش می‌باشد. (5)

2- برخی دیگر گفته‌اند: بین معجزه و نبوت ارتباطی نیست و معجزه دلالتی بر صدق ادعای آورنده‌اش ندارد. این نظر از سوی بعضی از دانشمندان مسلمان و برخی از غریبان ابراز شده است. به عنوان مثال، شبلی نعمانی، از دانشمندان مسلمان، می‌گوید: بین معجزه و نبوت هیچ ارتباطی نیست. اگر کسی ادعا کند و بگوید من هندسه می‌دانم و دلیلی که می‌آورد این باشد که بیست روز متوالی می‌توانم گرسنه بمانم، هر چند این کار عجیب و خارق عادت باشد، ولی از این عمل هندسه‌دانی او اثبات نمی‌شود. به همین صورت، شخصی که اظهار می‌کند من پیغمبرم، معنایش این است که من رهبر و راهنمای سعادت دو جهانم، و دلیلی که برای اثبات دعوای خود اقامه می‌کند این است که عصا را به اژدها تبدیل می‌کند … او هر چند از عهده آن کار عجیب برآید، اما پیامبری او از کار ثابت نمی‌شود. (6) براد (Ch. D.Broad)، فیلسوف معاصر انگلیسی، نیز گفته است: بر فرض قبول وقوع معجزات، این‌ها فقط می‌توانند دلیل بر قدرت فوق‌العاده و بی‌نظیر آورندگانشان باشند، نه دلیل صدق ادعای آنها. علاوه بر آن، در زمان ما کسانی یافت می‌شوند که معجزه دارند، در حالی که اصلاً وجود خدا را قبول ندارند. (7) پس چه تلازمی بین این دو مطلب می‌توان ادعا کرد؟

3- بعضی دیگر از ارباب دانش برآنند که معجزه، خود دلالتی تام و قطعی بر چیزی ندارد؛ یعنی، به صرف دیدن معجزه از کسی، نمی‌توان به صدق ادعای آورنده‌اش یقین نمود، بلکه دلالتش اقتضایی است؛ یعنی، قابلیت آن را دارد که با ضمیمه شدن قراین و مقدمات دیگر به آن، بتواند در طریق دلالت بر نبوت به کار آید. (8)

نحوه نگرش به معجزه

پیش از آنکه هرگونه قضاوتی درباره صحت و سقم آراء یاد شده به عمل آید، بهتر است بحث به این شکل مطرح شود که معجزه را به دو صورت می‌توان نگریست که هر یک از این دو نگرش، نتایج مخصوص به خود را همراه دارد و نباید بین آن‌ها خلط شود:

الف- گاهی به معجزه به عنوان یک پدیده خارق‌العاده، که از سوی فردی خاص ارائه می‌شود، بدون هرگونه مشخصات، پیش فرض‌ها و اصول دیگر نگاه می‌کنیم و می‌خواهیم با قطع نظر از هر اصل و حقیقت دیگری، به بررسی دلالت آن بر چیزی خارج از آن بپردازیم. در این صورت، معجزه تنها بر وجود نیرویی عظیم و شگرف درآورنده آن و یا خارج از او دلالت دارد و از اثبات نبوت و صدق ادعاهای آورنده آن ناتوان است. در این نگاه، حتی نمی‌توان با مشاهده معجزه، به وجود موجودی ماورای عالم طبیعت پی برد، مگر آنکه با شواهد و دلایلی، دخالت عوامل طبیعی در پیدایش آن کار خارق‌العاده را نفی کنیم.

ب- نگاه دوم به معجزه آن است که آن را به عنوان پدیده‌ای که در شرایط خاص و پس از اثبات برخی اصول دیگر رخ می‌دهد، در نظر بگیریم. در این نگاه، پس از اثبات خداوند حکیم و لزوم نبوت عامه، معجزه را به عنوان پدیده‌ای که برای رهنمون ساختن بشر به پیامبران راستین ارائه می‌شود، مورد توجه قرار می‌دهیم. در این نگاه، پذیرفته‌ایم که خداوند حکیم برای هدایت انسان‌ها لزوماً پیامبرانی فرستاده است و با توجه به اینکه مردم با دیدن معجزات، تسلیم آورنده آن می‌شوند، اگر آورنده معجزه پیامبر نباشد، مردم دچار گمراهی می‌شوند و این بار حکمت خداوند سازگار نیست. توضیح نگاه دوم را در ادامه بحث پی می‌گیریم و در اینجا تنها در صددیم که این دو نوع نگاه را از یکدیگر متمایز سازیم و متذکر شویم که شاید بتوان بین آراء دانشمندان مسلمان در این باره وجه جامعی پیدا کرد، به این شکل که آن‌ها که دلالت قطعی معجزه بر نبوت را مدعی هستند، در واقع، معجزه را طبق دید دوم ملاحظه کرده‌اند و کسانی که منکر دلالت آن شده و یا دلالتش را کافی ندانسته‌اند، مطابق نگاه اول، به معجزه نگریسته‌اند. بر این اساس، دلالت معجزه بر نبوت دلالتی برهانی و عقلی است. (9)

دو تقریر از دلالت عقلی

در نحوه دلالت عقلی معجزه بر صدق ادعای آورنده‌اش، دو تقریر وجود دارد:

1- تقریر متکلمان: دلالت معجزه نوعی دلالت عقلی است، به نحو عملی؛ به این صورت که عقل آدمی از کار دیگری یا سکوت او کشف رضایت می‌نماید. پس کسی که ادعای پیامبری دارد و این ادعایش در محضر خدا انجام می‌گیرد و بعد برای اثبات ادعای خود، کار خارق‌العاده‌ای انجام می‌دهد که دیگران از مقابله با آن عاجزند، مسلماً این کار او دلیل بر صدق گفتارش می‌باشد؛ زیرا جاری کردن معجزه به دست کسی، به معنای تایید کار اوست و اگر مدعی نبوت دروغ‌گو باشد، خداوند نباید به دست او، آن کار خارق‌العاده را جاری کند، وگرنه دروغ‌گو را عملاً تایید کرده که در نتیجه، موجب گمراهی مردم است. (11)

2- تقریر بعضی از دانشمندان: به اعتقاد اینان، متکلمان حقیقت معجزه را درک نکرده‌اند که چنان حرفی زده‌اند؛ زیرا گمان برده‌اند معجزه کاری است که خدا مستقیماً به دست بشر انجام می‌دهد، بی‌آنکه پیامبر در آن نقش و دخالتی داشته باشد، در حالی که بین پیامبر و معجزه رابطه‌ای واقعی برقرار است، به طوری که صدور این عمل خاص از غیر او ممکن نیست. هنگام اعجاز، خداوند به ولی خود اراده، قدرت و نیرویی ماورای بشری عنایت می‌کند که می‌تواند بر طبیعت غلبه کند و آن عمل فوق طاقت بشری (معجزه) را انجام دهد. پس وقتی انبیا u معجزه می‌آورند، در واقع، خود آن کار را انجام می‌دهند، اما با یک توانایی فوق بشری که از کمال روحی و معنوی آن‌ها سرچشمه می‌گیرد و به نیروی الهی متصل است. بنابراین، دلالت معجزه بر صدق نبوت دلالت عقلی صد درصد است، نه آنکه متکلمان می‌گویند (یعنی، دلالت عقلی به نحو عملی.) (12)

بعضی از بزرگان در تایید قول دوم گفته‌اند که پیوند بین معجزه و قداست روح تکوینی است. همان‌گونه هر موجود ممکنی آیت وجود واجب تعالی و نشانه و آیت نیز امری تکوینی است، هر موجود غیر عادی شکست ناپذیر نیز آیت و نشانه قداست روح ولی‌الله می‌باشد و نشانه‌ای تکوینی است. همچنین پیوند بین معجزات، رسالت و امامت، واقعیتی تکوینی و قابل استدلال عقلی است. (13)

اشاعره دلالت معجزه را نه دلالت عقلی محض و نه دلالت نقلی، بلکه دلالت عادی و از باب جاری شدن عاده الله بر ایجاد علم به صدق در بیننده به دنبال ظهور معجزه می‌دانند.

برهانی یا اقناعی بودن دلالت معجزه

از مباحث بحث‌انگیز و اساسی در مبحث اعجاز، برهانی یا اقناعی بودن دلالت معجزه است. پیش از ورود به آراء مطرح شده در این مساله، لازم است دو مفهوم «برهانی بودن» و «اقناعی بودن» دلالت معجزه قدری روشن شود.

منظور از برهانی بودن دلالت معجزه این است که با استدلال و برهان، می‌توان گفت: کسی که معجزه انجام می‌دهد، در ادعایش صادق است و بین معجزه و صدق قول آورنده‌اش رابطه‌ای منطقی وجود دارد، به گونه‌ای که اولی عقلاً مستلزم دومی است و به اصطلاح، گذر از معجزه به صدق معجزه‌گر گذری منطقی می‌باشد. (14)

منظور از اقناعی بودن دلالت معجزه این است که با استدلال، نمی‌توان گفت هر که معجزه آورد، ادعایش درست است، بلکه حقیقت آن است که مردم به این گونه مسائل قانع می‌شوند. به تعبیر دیگر، معجزه عامه مردم را اقناع می‌کند و اعتماد و اعتقاد آن‌ها را جلب می‌نماید، بی‌آنکه رابطه‌ای منطقی بین صدق دعوی و معجزه باشد و به اصطلاح، گذر از معجزه به صدق معجزه‌گر گذری روان‌شناختی است. (15)

اکنون با توجه به مفاهیم مزبور، به راستی، چه نوع دلالتی را می‌توان برای معجزه قائل شد؛ برهانی یا اقناعی؟ در این باره، دو رای عمده وجود دارد که اوی قایل به برهانی بودن و دومی معتقد به اقناعی بودن دلالت معجزه است. البته هر دسته استدلال‌هایی دارند که مطرح می‌شوند و مورد ارزیابی واحیاناً نقد قرار می‌گیرند.

الف- برهانی بودن معجزه و ادله آن

بیش‌تر دانشمندان و متکلمان اسلامی دلالت معجزه بر صدق دعوی نبوت را برهانی می‌دانند. ادله‌ای که آنان بر مدعای خود اقامه کرده‌اند از یک نظر، دو گونه است:

بررسی دلالت معجزه بر نبوتبرهانی بودن معجزه و ادله آنبرهانی یا اقناعی بودن دلالت معجزه

بررسی جنگ در قرآن

کسی که یک مقداری آشنا باشد به منطق قرآن، می بیند که این قرآن است که وادار کرد پیغمبر اسلام را به اینکه با این سرمایه دارها دائماً در جنگ باشد و با این کسانی که در حجاز و در طائف و در مکه و اینها، سرمایه دار بودند و صاحب قدرت و اشخاص قلدری که قدرتمند بودند، قرآن بود که پیغمبر اکرم را وادار کرد به اینکه با این مردمی که با ملیت مردم، با منافع توده ها

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	23 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	38

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

جنگ در قرآن

کسی که یک مقداری آشنا باشد به منطق قرآن، می بیند که این قرآن است که وادار کرد پیغمبر اسلام را به اینکه با این سرمایه دارها دائماً در جنگ باشد و با این کسانی که در حجاز و در طائف و در مکه و اینها، سرمایه دار بودند و صاحب قدرت و اشخاص قلدری که قدرتمند بودند، قرآن بود که پیغمبر اکرم را وادار کرد به اینکه با این مردمی که با ملیت مردم، با منافع توده های مردم مخالف هستند و استثمار می کنند اینها را، با اینها باید جنگ بکنید و تادیبی حاصل بشود.

جنگهایی که پیغمبر در زمان حیاتشان فرموده اند (بعد از اینکه آن وقتی که اسباب جنگ فراهم شد برایشان) این جنگها همیشه با زورمندها بوده است، با آنها مثل ابوسفیان و امثال آنها که قدرتمندها بودند و اینها منافع ملتها را، ملت خودشان را می‌خواستند برای خودشان چیز بکنند و ظلم و ستمکاری و اینها، بی عدالتی رایج بوده است و جنگهایی که واقع شده، بین مستضعفین بوده و مردم طبقه سه (فقرا) با این زورمندها و آنهایی که می خواستند حق فقرا را اصولاً خدامحوری و دین گرایی پایه اصلی اندیشه ایشان بوده و همواره بر دفاع از حریم ارزشهای اسلام و قرآن تاکید کرده‌اند و حتی جنگها را به منظور توسعه اسلام در عالم بیان داشته اند، در دوران دفاع مقدس می فرمایند:

«جنگ ما جنگ عقیده است و جغرافیا و مرز نمی شناسد»

این به ان مفهوم است که مبنای تفکر مبارزاتی امام (ره) دیانت است که در همه زمینه ها بر فهم فقهی تکیه دارد و هدف آن پیاده کردن اسلام و تربیت انسان سالم در جوامع است.

ترسیم چنین افق وسیعی از حوزه دفاعی حضرت امام (ره) تحقیقی است جامع که از بضاعت این مقدمه خارج است ولی با اندک دقتی بعد جهانی و همیشگی امر دفاع را در اندیشه های والای معظم له می توان دید: دفاع از اسلام و مسلمین، دفاع از محرومین و مستضعفین، دفاع از حزب الله، دفاع از نهضت و کشور اسلامی، دفاع از جان، مال و آبرو و دفاع از عزت و استقلال سیاسی و...

این الگوگیری دفاعی دقیقاً منطبق بر قرآن و سیره پیامبر (ص) است. ایشان با دقت سیره پیامبر (ص) و ائمه (س) را مورد بررسی قرار داده، درسهای لازم را از آن گرفته و به دیگران آموخته اند.

آشنایی حضرت امام (ره) با سیره نبوی پیامبر (ص) در حقیقت یافتن الگو و سرمشق زندگی برای دستیابی به حیات طیبه الهی است. سیره حضرت در نحوه ارتباط با خداوند، دوستان، دشمنان، منافقان، حکومت و هبری، تبلیغات، سیاست خارجی، جنگ و صلح، اسیران جنگی، آموزش و سازماندهی و... تمامی آموزنده است، چنانکه در بیانی فرموده اند:

«اگر یک ملتی بخواهد مقاومت کند برای یک هدف حقی، باید از تاریخ استفاده کند. از تاریخ اسلام استفاده کند ببیند که در تاریخ اسلام چه گذشته، و اینکه گذشته سرمشق است برای ما»، «ولکم فی رسول الله اسوه حسنه» پیغمبر بزرگ اسلام، همه چیزش را فدای اسلام کرد، تا پرچم توحید را به اهتراز در آورد.»

این پیر فرزانه همواره در طول حیات مبارزاتی و انقلابی خود سعی داشتند سیره پیامبر اسلام (ص) و ائمه معصومین (س) را به دور از هرگونه خرافه و اندیشه واهی ارائه دهند و دنباله روی آنان قرار گیرند:

«با خدای خویش عهد نموده ایم که دنباله روی امام خود سیدالشهدا (ع) باشیم» جنگهای اسلام مقصدی جز تربیت انسانها و جاری کردن احکام خداوند و ممانعت از ظلم ستمگران نداشته است. و مکتب اسلام هم استفاده از جنگ را تا مرز ضرورت، محدود ساخته و آن را به عنوان آخرین وسیله برای جلوگیری از تجاوز و طغیان و تادیب مفسدان و ظالمان پذیرفته است. مفسدانی که براساس امیال شیطانی خود همیشه در صدد پایمال کردن حقوق مادی و معنوی انسانها بوده و هیچ گاه جوامع بشری از وجود چنین افرادی خالی نبوده است، و با توجه به اینکه اسلام شریعتی صریح و گویا برای مشکلات انسانها، و صاحب روشهایی قاطع و قابل اجرا است؛ در اوج عطوفت و مهربانی، در برابر ستمکاران و جباران شدت عمل دارد به این علت دستوراتی قاطع به پیروانش صادر نموده و خواهان مبارزه تا رفع فتنه در عالم شده است، و امام راحل با آگاهی کامل در تمامی مراحل مبارزاتشان از این فکر بهره جسته‌اند:

«هیهات که خمینی؛ در برابر تجاوز دیوسیرتان و مشرکان و کافران به حریم قرآن کریم و عترت رسول خدا و امت محمد- صلی الله علیه و آله وسلم- و پیروان ابراهیم حنیف ساکت و آرام بماند و یا نظاره‌گر صحنه های ذلت و حقارت مسلمانان باشد. من خون و جان ناقابل خویش را برای ادای واجب حق و فریضه دفاع از مسلمانان آماده نموده ام و در انتظار فوز عظیم شهادتم. قدرتها و ابر قدرتها و نوکران آنان مطمئن باشند که اگر خمینی یکه و تنها هم بماند به راه خود که راه مبارزه با کفر و ظلم و شرک و بت پرستی است ادامه می دهد و به یاری خدا در کنار بسیجیان جهان اسلام، این پا برهنه های مغضوب دیکتاتورها، خواب راحت را از...

بخورند و لسان قرآن در آیاتی که در باب جنگ، جنگ با این مشرکین که در آن وقت دارای قدرت بودند، آیاتی که وارد شده است یکی و دو تا نیست، بسیار آیات در باب جنگ است و در جدال با اینها و در تمام قرآن اگر پیدا بکنید یک آیه ای که مردم را بگوید با اینها ملایمت بکنید و بروید توی خانه تان بخوابید تا اینها هر کاری که بخواهند بکنند، بکنند، اگر این جور پیدا شد، آن وقت حق دارد کسی بگوید که این قرآن آمده است و دین آمده است و افیون است.

این دینی که همه تحرکها به واسطه دین است، قرآنی که آیات غتالش آنطور روشن است، آیات تحرکش آنطور روشن است اسمش را می گذارند افیون یعنی می خواهد مردم بیچاره را بخاباند تا قدرتمندها بخورند. قرآنی که به جنگ قدرتمندها آمده است، اینها می گویند قدرتمندها درست کرده اند که بیچاره ها بخوابند!! آن نبی اکرم و سایر کسانی که اسلامی هستند. جنگهایش با همین قدرتمندها بوده است.

قرآن پر است از این آیاتی که این آیات مردم را وادار کرده است و پیغمبر را مامور کرده است که جنگ کنند با کسانی که متعددی هستند، با ظالمها جنگ بکنند.

جنگهای حق طلبانه

رواج اسلام

پیغمبر اکرم (ص) (اصلاً من تاریخ درست نمی دانم اما اینهایی که به گوشم مانده) بعد از اینکه فتح حنین را کردند، دو مطلب که آموزنده است برای اشخاصی که بخواهند چیز بفهمند، دو کار ایشان کردند از قراری که در تاریخ است، یکی اینکه یکی از سران این کفار فرار کرد و رفت به جده که توی کشتی بنشیند و فرار کند، پیغمبر اکرم جبه مبارکشان را (به حسب این نقل) دادند به کسی که ببر به او بده، من از او گذشتم، بیاورش. این ابوسفیان که تا آخر عمرش هم اسلام نیاورد همین صورت بود، آن اولادش هم، همین طور آن ابوسفیان با اینهمه چیز و آن کفار قریش با آنهمه کذا، غنایم را وقتی که آوردند، غنایم جنگ حنین را وقتی که آوردند، حضرت به اینها داد، صد شتر به این صد شتر به این سیصد شتر به آن، چقدر شتر به اینها داد با اینکه- خوب- حضرت که می دانست اینها کافرند، حضرت که می دانست اینها مشرکند، مقدسین ایستادند که آقا آخر ما چکاره ایم، حضرت فرمود که اینها شتر بردند، من همراه شما هستم، شما میل ندارید رسول الله با جای شتر همراه شما بیاید؟ شما ببینید چه بزرگی بود، چه آدم بزرگی بوده است این مرد، با قطع نظر از باب نبوت، مغز، چه مغز عالی است، از آن طرف کفار قریش را آنطور استمالت می کند که اینها لااقل اگر در باطن خبیث هستند ظاهرشان، ظاهر مسلم باشد، بیایند بچسبند به اسلام، از این طرف هم آنهایی که اشکال می کنند، به آنطور نرم و خوب قشنگ جواب می‌دهد و قانعشان می کند.

جنگهای اسلام را ببینید که با چه اشخاصی، با چه قشرهایی بوده است، برای منفعت بوده؟ وقتی هم، آن وقتی هم که در جنگ حنین بود که یا یکی دیگر از جنگها، وقتی هم که غلبه کردند، هرچه بود حضرت رسول دادند به خود همان مشرکین، اصلاً مادیت مطرح نیست در اسلام.

انبیا که جنگ می کردند با مخالین توحید، مقصدشان این نبود که جنگ بکنند و طرف را از بین ببرند، مقصد اصلی این بود که توحید را در عالم منتشر کنند، دین حق را در عالم منتشر کنند. آنها مانع بودند، اینها می دیدند که مانع را باید برداشت و به مقصد رسید.

رسول اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم- مقصدشان این نبود که مشرکین مکه را از بین ببرند و یا مشکرین جزیره العرب را از بین ببرند، مقصد این بود که دین اسلام را منتشر کنند و حکومت، حکومت قرآن باشد، حکومت اسلام باشد. آنها چون مانع بودند از اینکه این حکومت اسلامی تحقق پیدا بکند منتهی به جنگ می شد و معارضه، آنها معارضه می کردند با حکومت اسلامی، اینها مقابله می کردند. جنگها، جنگهای زیادی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است. همه برای این معنا بوده است که موانع را از سر این مقصد الهی، مقصد اعلی که دارند و آن تحکیم حکومت اسلامی، حکومت الله، حکومت قرآن، همه برای این بود. به طوری که اگر چنانچه معارض با این نبودند معلوم نبود که جنگ پیش بیاید.

پیغمبر اسلام برای اسلام خیلی زحمت کشیده، تمام عمرش در زحمت بوده، تمام عمرش آن وقتی که در مکه بود زحمتش یک طور بود با آن رنجی و تعبی که بود و مدتها در حبس، یعنی بیرون بود و نمی توانست اصلاً خودش را نشان بدهد. آن وقت هم که مدینه آمدند این جنگهای زیادی که با مشرکین واقع شد و با خائنها و با گردن کلفتها و با ثروتمندها تا اینها را بخواهند خاضع کنند برای اسلام. بسته بودند چند نفر را داشتند می آوردند، اسیر کرده بودند، فرمود ببین ما با زنجیر اینها را بهشت می بریم، جنگهایشان برای این بود که مردم را آدم کنند، نه این بود که مملکت بگیرند.

سیدالشهدا در همان ظهر عاشورا که جنگ بود و آن جنگ بزرگ بود و همه در معرض خطر بودند وقتی یکی از اصحاب گفت که ظهر شده است فرمود که یاد من آوردید نماز را و خدا تو را از نمازگزاران حساب کند و ایستاد در همان جا نماز خواند. نگفت که ما می خواهیم جنگ بکنیم، خیر، جنگ را برای نماز کردند.

امیرالمومنین وقتی که یک مساله ای یک چیزی از او پرسیدند در همان بحبوحه جنگ ایستاد و جواب داد گفت که حالا... من شمشیر برای این می زنم. جنگ در اسلام یک چیزی نیست که خودش یک مطلبی باشد، یک چیزی باشد که طرحی باشد. جنگ برای این است که آن زباله هایی که هستند، آنهایی که مانع از پیاده شدن اسلام هستند، آنهایی که مانع از ترقی مسلمین هستند، آنهنا را از بین راه بردارند، مقصد این است که اسلام را پیاده کنند و با اسلام انسان درست کنند.

پیغمبر اکرم جنگ کرده است برای اسلام، حضرت امیر جنگ کرده است برای اسلام. صدر اسلام در یک چند سال چندین جنگ، هشتاد تا، چقدر جنگ واقع شد.

پیغمبر اسلام تا آن وقتی که در بستر مرگ خوابیده بود جیشش را فرستاده بود و بیرون مدینه تجهیز کرده بود برای مقابله با کفار.

حضرت امیر سه جنگی را که کرده است با اصحاب پیغمبر، با نزدیکان پیغمبر، با مقدسهای حقه باز کرده است و این برای مصلحت اسلام بوده است. گرچه من می‌دانم که در بعضی دلها اشکال به حضرت امیر هم هست، بعضی اشخاص به حضرت امیر هم اشکال دارند، ولو جرات نمی کنند بگویند که «چرا با مسلمان ها جنگ کرده است!» لکن حضرت امیر تابع اسلام است، اسلام بگوید با مسلمین جنگ کن، جنگ می‌کند؛ بگوید با کفار جنگ کن، جنگ می کند، وقتی بنا شد یک طایفه ای از مسلمین، اینها توطئه کردند برای اینکه اسلامی که می خواهد متولد بشود، این را از بین ببرند و یک دسته دیگر هم اغفال کردند دنبال این معنا، تکلیف حضرت امیر- سلام الله علیه- است که شمشیر را بکشد ودر سه جنگ با مسلمین- جنگ- کسانی که اظهار اسلام می‌کردند و فریاد اسلام می کشیدند و همه شان همه از صدام مسلمانتر بودند، شمشیر را بکشد و در سه جنگ با مسلمانها جنگ بکند برای اطاعت امر خدا و برای حفظ اساس اسلام.

آن روزی که اساس اسلام و اساس دیانت اسلام بستگی دارد به جنگ کردن با کسانی که اظهار اسلام می کنند یا واقعاً هم مسلمان هستند، وقتی بنابراین شد، شمشیر را باید بکشند مسملین و با اینها جنگ بکنند.

حضرت امیر هم جنگ کرده با یک قدرتی که متشبث به اسلام هم بوده مثل معاویه که حجت ما الان بر این نزاعی که بین، بر این مبارزه ای که بین مسلمین و بین این دستگاه فاسد است، حجت ما در جواز این و لزوم این عمل، حضرت امیر سلام الله علیه است و عمل سیدالشهدا- سلام الله علیه- که دو نفر آدمی که اینها قدرت داشتند، آن شامات را آنها گرفته بودند و تحت قدرتشان بود و جنگها، چیزها داشتند، فوجهای از سرباز داشتند اینها که مسلمان بودند.

اسلام آن اسلامی است که در نیم قرن فتح کرد تمام این ممالک را برای اینکه آدمشان کند، نه فتح اسلام مثل فتح سلطنتهای سلطانهای دیگر، مثل فتح نادر شاه است، خیر، آن طرز حکومت اسلام، طرز حکومت آدم سازی است، شما خود روسای اسلام را باید ملاحظه کنید، مثل پیغمبر اکرم که رئیس اسلام است، امیرالمومنین که بعد از او رئیس اسلام بود.

قبل از یک نیم قرن در حدود سی سال این امپراتوریها را همین عده عرب کمی که ابتدا دور رسول اکرم بودند و اینها را ساخت پیغمبر اکرم، در یک مدت کمی دو تا امپراتوری که آن وقت تقریباً تمام دنیا زیر بیرق این امپراتوریها بوده، یکی امپراتوری ایران بود یکی هم روم بود، هر دو را آنها فتح کردند. همچو تحرکی در اینها آورد که از جزیره العرب راه افتادند آمدند ایران را گرفتند و رفتند روم را گرفتند و رفتند تا اروپا همه جا را تسخیر کردند.

تسخیرها تسخیری نبود که مثلاً فرض کنید مثل ناپلئون باشد که بخواهد یک مملکتی را بگیرد، تسخیرهای اسلامی برای این بود که مردم را بسازد، مردم را موحد کند، مردم را عادل کند، مردم را روشن کند به مسائل. اینطور بوده است، نه این است که می خواستند کشور گشایی کنند، نه مسائل کشورگشایی نبوده، مسائل این بوده است که می خواستند مردم را رو به راه کنند یعنی وحشیها را متمدن کنند، یعنی کسانی که همدیگر را می خوردند، قرآن کریم در نیم قرن، این جمعیتی که- هم را- همیشه جنگ می کردند و یکدیگر را می خوردند به یک صورت عادلانه در آورد که با هم آنطور رفتار می کردند که ممالک متمدنه رفتار می کردند.

کوششهایی که انبیا می کردند و جنگهایی که با مخالفین راه حق می کردند و خصوصاً جنگهایی که در صدر اسلام واقع شد، مقصد جنگ نبوده است و مقصد کشورگشایی هم نبود، مقصد این بوده است که یک نظامی عادلانه که در آن نظام عادلانه، احکام خدا جاری بشود. انبیا آنهمه زحمت کشیدند نه فقط برای اینکه طرف را از صحنه خارج کنند و خودشان صحنه را دست بگیرند، بلکه مقصد اصلی این بوده است که این انسانهایی که انسانیت ندارند، این اشخاصی که در راه خلاف دارند سیر می‌کنند و آنها می دیدند که این راه خلاف، راه شقاوت است، راه ضلالت است، راهی است که مردم را در این دنیا به شقاوت و در آن دنیا هم به مهلکه می کشاند، انبیا از طرف خدای تبارک و تعالی مامور شدند برای نجات مردم... این همه جنگهایی که در اسلام شده است و زحماتی که اولیای خدا کشیده اند و اینها برای اینکه اسلام را پا برجا کنند، احکام اسلام را پیاده کنند آن هم برای اینکه انسانها را هدایت کنند به یک واقعیاتی که اطلاع بر آن ندارند، راه را نمی دانند، آنها می دانند راه را اینطور باید بروند.

در قرآن که به پیغمبر اکرم می فرماید که تو چرا اینقدر غصه می خوری برای اینهایی که مسلمان نمی شوند، پیغمبر غصه می خورد برای کفار، کفار که نمی آیند. در یک جنگی که یک دسته ای را اسیر کرده بودند و بسته بودند و می آوردند، فرمود که ببین، ما با زنجیر می خواهیم اینها را به بهشت ببریم، اینها را ما اسیر کردیم، آوردیم آدمشان کنیم و بفرستیمشان به بهشت. پیغمبر و همین طور سایر پیغمبرهای آسمانی اصلاً بنایشان بر این است که همه بشر را سعادتمند کنند، هیچ نظری ندارند که یک ناحیه‌ای باشد و یک ناحیه دیگر، در عین حالی که خوب پیغمبر اکرم عرب است و عربستانی است لکن می فرماید هیچ عربی بر هیچ عجمی تفوق ندارد و هیچ عجمی هم بر هیچ عربی. میزان، اطاعت خداست و تقواست.

وقتی اینطوری باشد خوب همه ما برادر هستیم و همه ما چه هستیم و با همه بشر ما خوب هستیم و می خواهیم اصلاح بشوند. متنها یک دسته ای هستند که در مقابل یک همچو مطلبی که اسلام می خواهد همه را اصلاح بکند، قیام می کنند و آدمکشی می کنند اینها، در مقابل آنها اسلام هم با قوت و قدرت می ایستد و نابودشان می کند و از بین می بردشان. مثل یک غده سرطان که باید عمل کرد و بیرونش کرد و الا فاسد می کند.

شما وقتی ملاحظه کنید، از زمان پیغمبر اکرم- صلی الله علیه و آله- و زمان خلافت حضرت امیر- سلام الله علیه- جنگهای زیادی شده است و جنگها همه جنگهای اسلامی، برای تربیت جامعه بودند، یک جنگ ما در اسلام نداریم که از این مطلب که برای انبیا بنایشان بر این بود که دست به شمشیر نبرند الا برای آنها که علاجی ندارند جز شمشیر و فاسد می کنند جامعه را، آنکه فاسد می کند جامعه را و دست از فسادش بر نخواهد داشت او را باید از جامعه جدا کرد و یک غده سرطانی است که جامعه را فاسد می کند جنگ- انبیا مثل یک طبیبی بودند، آنها که می خواستند اصلاح کنند جامعه را. اگر یک طبیبی آمد و غده سرطانی را، چاقو را در آورد و شکم را پاره کرد و غده سرطانی را در آورد، شما فریاد می زنید که شکم مردم را پاره کردی، جانی هستی؟! نه، احترامش می کنید و اجرا هم به او می دهید و دستش را هم فرض کنید می‌بوسید و خیلی هم خوشحال می شوید برای اینکه این شکم را پاره کرده، اما برای در آوردن غده سرطانی که این را به هلاکت می رساند. انبیا اینطور بودند. انبیا در عین حالی که خدای تبارک و تعالی می فرماید: که چرا اینقدر خودت را به زحمت می‌اندازی، چرا اینقدر خودت را می خواهی بکشی که اینها ایمان نمی آورند، آنقدر عاطفه داشته است و آنقدر دلش می خواسته است که مردم صالح بشوند، خوب بشوند، لکن وقتی که می دید که فلان جمعیت اگر باشند مردم را به فساد می کشند شمشیر او همان چاقوی طبیب است، او طبیب عالم است و طبی جامعه است و جامعه را باید باحسن نیتی که دارد اصلاح بکند. شمشیر علی ابن ابیطالب ضربه اش می‌فرماید که از عبادت جن و انس هم بالاتر است، برای اینکه اصلاح است، ضربه اصلاحی است، ضربه افسادی نیست.

تمام انبیا از صدر بشر و بشریت، از آن وقتی که آدم، علیه السلام، آمده است تا خاتم انبیا، صلی الله علیه و آله و سلم، تمام انبیا برای این بوده است که جامعه را اصلاح کنند و فرد را فدای جامعه می کردند. ما فردی بالاتر از خود انبیا نداریم. ما فردی بالاتر از ائمه- علیهم السلام- نداریم، این فردها خودشان را فدا می کردند برای جامعه. خدای تیارک و تعالی می فرماید که انبیا را ما فرستادیم، بینات به آنها دادیم، آیات به آنها دادیم، میزان بر ایشان دادیم و فرستادیم «لیقوم الناس بالقسط» غایت این است که مردم قیام به قسط بکنند عدالت اجتماعی در بین مردم باشد، ظلمها از بین برود، ستمگریها از بین برود و ضعفاً به آنها رسیدگی بشود، قیام به قسط بشود. دنبالش هم می فرماید «وانزلنا الحدید» تناسب این چیست؟

تناسب این است که با حدید باید اینها انجام بگیرد، با بینات، با میزان و با حدید «فیه باس شدید» یعنی اگر چنانچه شخصی یا گروهی بخواهند یک جامعه را تباه کنند، یک حکومتی را که حکومت عدل است، تباه کنند، یک حکومتی را که حکومت عدل است، تباه کنند، با بینات با آنها باید صحبت کرد، نشنیدند با موازین، موازین عقلی، نشنیدند با حدید... پیغمبر اکرم کدام روزش از مسائل سیاسی خارج بوده دولت تشکیل می داد، با اشخاصی که بر ضد اسلام، ستمگر بر مردم بودند، با آنها مبارزه می‌کرد، جنگ می کرد... مساله جنگ مسلحانه با اشخاصی که آدم نمی شوند و می‌خواهند ملت را تباه کنند. در راس برنامه های انبیا بوده است. ما همه تعلیمات انبیا را کنار گذاشتیم... مگر امکان دارد بدون دخالت در سیاست و دخالت در امور اجتماعی و در احتیاجات ملتها کسی بدون اینکه دخالت کند، قیام بالقسط باشد؟ «یقوم الناس بالقسط» باشد؟ مگر می شد ما و شما با محمدرضا بسازیم که بیا، دیگر ما کاری به شما نداریم- و ما خیلی هم- آمد گفت دیگر که ای مراجع اسلام ای چه،ای چه، من دیگر از آن کارها دست برداشتیم، همانی که مراجع اسلام را می گفت که این سیاه روزها و این کذا و کذا، بدگویی می کرد به آنها، همان آمد گفت. چرا آمد گفت؟ برای اینکه دوباره بازی بدهد، خیال می کرد حالا دوباره می شود بازی داد. بازی یکوقت نخورید، یکوقت این شیاطین نیایند بگویند که به شما چه دخالت در اسلام، دخالت در سیاست، شما بروید سراغ مساله گفتن تان، خیلی هم معرز هستید و اگر چنانچه مساله می گفتید دیگر قتلی واقع نمی شد، برای دخالت در سیاست بود که چندین هزار معلول و مقتول دارید. این اشکال اولش به نبی اکرم وارد است، اگر ایشان هم به سرمایه دارهای مکه و حجاز کاری نداشت و توی مسجد می‌نشست و مساله می‌گفت، جنگ پیش نمی آمد، کشتار نمی شد، عموی معظمش کشته نمی شد. و به سیدالشهدا وارد است، اگر سیدالشهدا می رفت پیش یزید و بیعت می کرد و مساله گو، مساله می‌گفت، با او می ساخت و مساله می گفت، یزید خیلی هم احترام می کرد و دستش هم می بوسید، ولی تکلیف این بود؟ ما وحشت داریم از اینکه چند هزار آدم از ما کشته شده است؟ اگر ما وحشت داریم باید ما اصلاً طریقه انبیا را کنار بگذاریم، باید آن چیزی که انبیا آوردند، آن چیزی را که خدا امر کرده به آنها که بروید این سردمدارها را دعوت کنید، دعوت همین نبود که بروند بگویند آقا مسلمان شو، اگر چنانچه نشد دیگر بروند سراغ کارشان. نخیر، دعوت می کردند با شمشیر توی سرشان می زدند تا آدم بشوند کشته می دادند و می کشتند. مگر شهادت یک امری است که انسان برای آن عقب نشینی بکند. هی گفته بشود به اینکه خوب اگر اینطور مسائل نبود، اگر ما با شاه کنار می آمدیم دیگر اینقدر کشتار واقع نمی شد، پیغمبر هم اگر با ابوسفیان کنار می آمد نمی شد، سیدالشهدا اگر با یزید، حضرت امیر هم اگر با مخالفینش که مخالف اسلام بودند، کنار می آمد دیگر کشتاری نمی شد، دیگر جنگ صفینی در کار نمی آمد، جنگ جملی در کار نمی آمد... کدام روز پیغمبر خالی از این مسائل سیاسی و اجتماعی بود، ]خالی[ از جنگ بود. پیغمبر نمی دانست اگر در احد اینقدر کشته می شد و در فلان، اینهمه عزیزان از بین می روند؟ لکن تکلیف بود، خدا گفته بود این را، پیغمبر هم نمی توانست تخلف کند، امر خدا بود خدا بینات فرستاده و میزان فرستاده و حدید فرستاده «لیقوم الناس بالقسط» اگر شد با بینات، با میزان، موازین هرچه هست، اگر نشد حدید است، تو سر مردم با حدید زد تا اینکه اینها را آدم کرد، تا جامعه را جامعه صحیح کرد.

جنگهای حق طلبانهرواج اسلامجنگ در قرآن