بررسی وعظ و موعظه

وعظ و موعظه، در انقلاب افکار و دگرگون ساختن اندیشه های مردم آن اندازه تأثیرگذار است که خداوند متعال یکی از راه های دعوت به پروردگار و ابلاغ دین حق را برای حضرت محمد (ص)، موعظه حسنه قرار داده است و از آن زمان پیامبر (ص) خطابه هایی بسیار رسا و غرّا را در جمع افراد مکه و مدینه برای دعوت به اسلام بیان داشتند

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	23 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	22

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

(( وعظ و موعظه ))

وعظ و موعظه، در انقلاب افکار و دگرگون ساختن اندیشه های مردم آن اندازه تأثیرگذار است که خداوند متعال یکی از راه های دعوت به پروردگار و ابلاغ دین حق را برای حضرت محمد (ص)، موعظه حسنه قرار داده است و از آن زمان پیامبر (ص) خطابه هایی بسیار رسا و غرّا را در جمع افراد مکه و مدینه برای دعوت به اسلام بیان داشتند.

مواعظ رسول گرامی اسلام (ص) و استفاده از فن خطابه به منظور یک ابزار تربیتی تأثیرگذار، پس از آن حضرت نیز دنبال شد و در مدت زمان کوتاهی به اوج خود رسید. خطبه های معروف حضرت فاطمه(س) در مسجد مدینه و خطبه ها و مواعظ حضرت علی(ع) و دیگر ائمة معصومین که با بیانات مختلف به موعظه و نصیحت خلق می پرداختند نشان از سابقه وعظ در دین اسلام و ادامه راه آن حضرت در به کار بردن مواعظ حسنه برای ارشاد و هدایت دارد.

مجالس وعظ و خطابه صوفیان، مکانی بود که در آن شیخ و مریدان، صوفیان و غیرصوفیان یکدیگر را بیشتر از زمان های دیگر می دیدند و پیوند مستحکم تری با یکدیگر می یافتند در این مجالس پیر و مرشد، خطاب به مریدان خود و نیز مردم عادی سخن می گفت که اغلب سرشار از ذوق و حال بود و ایراد این گونه سخنرانی های صوفیانه، باعث می شد که برخی از حاضران مجالس به آیین تصوف و عرفان علاقه مند شوند و به جمع صوفیان بپیوندند.

از آنجا که هدف از این سلسله گفتارها بازداشتن مردم از انجام دادن کارهای ناشایست، و پرداختن به نیکی ها و متوجه کردن آنان به خداوند بود، این مجالس به انگیزة ارشاد و نصیحت، معرفت گفتن و وصیّت کردن برگزار می گردید.

مجالس ابوسعید ابی الخیر به انگیزة ارشاد و نصیحت مستمعان تشکیل می شد و محور اساسی تعالیم وی مبارزه با نفس و هواهای نفسانی و پرهیز از ریا و ریاکاری بود و مجالس مولانا جلال الدین علاوه بر ارشاد بیشتر به قصد معرفت و معانی گفتن برگزار می شد.

محل اصلی برگزاری مجالس ابوسعید را خانقاه و در مرتبه بعد مشهد مقدس(مشهد ابوسعید)

و مسجد می توان به شمار آورد و مولوی بیشتر مجالس را به سبب علاقه ای که به مدرسه خود داشت، در آنجا برگزار می کرد.

بیشترین مکان هایی که ابوسعید در آنجا به مجلس گویی می پرداخت، به ترتیب نیشابور، مهنه، طوس، مرو و سرخس بوده است و مولانا مجالس خود را در شهر قونیه برگزار می کرده است.

مجالس ابوسعید، هر روز صبح زود، بعد از طلوع آفتاب برگزار می گردید و از برنامه و ترتیب زمانی خاصی پیروی می کرد که شواهد قطعی دربارة تشکیل مجالس وی در روزهای آدینه، دوشنبه و پنجشنبه در دست است؛ ولی برگزاری مجالس مولانا از نظم زمانی خاصی پیروی نمی کرده و ظاهراً طبق حالات درونی وی و یا بنا به درخواست مریدان تشکیل می شده است و تنها در یک مورد به برگزاری مجالس وی در روز آدینه اشاره گردیده است.

ابوسعید و مولانا هر دو به عنوان سخنران مقیم، هم در محل اقامت خود مجلس می گفتند و هم بنا به دعوت مریدان و هواداران راستین خود، در محل و مکانی غیر از محل و مکان دائمی به مجلس گویی می پرداختند؛ با این تفاوت که ابوسعید برای مجلس گویی به شهرهای دیگر هم مسافرت می کرد، ولی مولانا تنها در قونیه به معرفت گویی می پرداخت؛ اما محل برگزاری مجالس خود را بنا بر حالات درونی و استدعای برخی مریدان، گه گاه تغییر می داد.

در مورد هیأت ظاهری ابوسعید ابی الخیر و مولوی در حین مجلس گفتن اشاره چندانی نشده است تنها در یک جا، اشاره شده که ابوسعید در مجلسی جامة سرخ رنگ پوشیده و دستاری سفید در سر بسته است و مولانا هنگامی که مجالس وعظ و تذکیر برگزار می کرد دستار دانشمندانه (فقیهانه) بر سر می گذاشت و بنابر سنت علمای راستین ردای فراخ آستین می پوشید.

ابوسعید در حین مجلس گفتن، بیشتر بر تخت می نشست و در برخی اوقات بر منبر می رفت و یا اگر در خانقاهی مدعو بود برای او «کرسی جامه» می نهادند ولی مولانا همیشه روی منبر به معرفت گویی می پرداخت. ابوسعید و مولانا هر دو در حالت نشسته به وعظ می پرداختند و در بعضی حکایات روایت شده که ابوسعید بر تخت نشسته و همچون سلاطین برچهار بالش تکیه داده است و مجلسی از مولانا در حالت ایستاده نیز نقل گردیده است.

نحوه شروع مجالس ابوسعید بدین گونه بود که بعد از ورود شیخ، ابتدا قاری آیه یا آیاتی از

قرآن را می خوانده، و ابوسعید در ارتباط با آیات تلاوت شده به سخن گفتن می پرداخته است و یا اگر مستمعی سؤالی در ذهن داشته آن را مطرح می کرده، که گه گاه جواب سؤال محتوای اصلی مجلس را در برمی گرفته است. شیوه معمول در پایان مجالس وی به این طریق بوده که اول بر حضرت محمد(ص) صلوات می فرستاده و بعد دست به صورت خود می کشیده و مجلس را ختم می کرده است.

نحوة شروع و ختم مجالس مولانا، به این طریق بوده که در مجالس سبعه، هر هفت مجلس به شیوة اهل وعظ با خطبه ای عربی شروع شده که بیشتر عبارات آن مسجع است، و در بین آن آیاتی از قرآن مجید در بیان حکمت و قدرت حضرت حق آمده و با درود بر رسول اکرم(ص) و ستایش چهار خلیفه اهل سنت و همچنین در مجلس هفتم علاوه بر آنان با درود بر حسنین، علیهما السلام، خطبه به پایان رسیده و بعد از آن مناجاتی به زبان فارسی شامل دعا و استغاثه به درگاه حضرت حق بیان شده است که بیشتر جملات آن مسجع و زیباست. بعد از این مناجات حدیثی ذکر می شود که حکایات، آیات، داستان ها، احادیث و ابیات عربی و فارسی بیان شده، در طول مجلس برای شرح و توضیح و تفسیر حدیث اول است و در آخر مجلس اول و دوم تفسیر بسم الله آمده است و مجالس اول،پنجم ،ششم و هفتم با حمد و ثنای ذات اقدس الهی به پایان می رسد و گاه آیه ای متناسب از قرآن کریم یا ذکر جمله ای نظیر« الحمد لله رب العالمین» پایان بخش مجلس است. و مجالس دوم، سوم و چهارم با درود و صلوات بر رسول اکرم (ص) و خاندان مطهّر آن حضرت پایان می گیرد.

روحیه ابوسعید همواره سرشار از شادی و نشاط بوده است و سعی می کرد که این حالت بسط و سرخوشی را همیشه در خود حفظ کند و در مواقعی که تغییرات روحی معنوی برایش پیش می آمد و بناچار دچار قبض و گرفتگی درونی می گردید، برای رهایی از این حالت ناخوشایند، به زیارت پیر خود ابوالفضل حسن سرخسی به سرخس می رفت، و بعد از فوت پیر و مرادش این حالت انبساط و شادی باطنی را از مزار شیخ خود می طلبید؛ حتی اگر این حالت قبض در حین برگزاری مجالس برای او رخ می داد، باز هم برای رسیدن به حالت انبساط و شادی درونی به زیارت خاک استادش می رفت و از باطن او مدد می طلبید. تا جایی که از شخصیت مولوی اطلاع داریم، وی سعی داشت همواره روح خود را با شادی همراه سازد و همانند ابوسعید احساس شادی و سرخوشی را در زندگی خود استمرار بخشد و از عواملی نظیر شعر، موسیقی و سماع برای ایجاد و حفظ این حالت بهره می جست؛ با وجود شناختی که از مشرب مولانا و روحیه سرشار از لطافت و نشاط او داریم و با توجه به عدم اشاره گردآورندة مجالس سبعه، و افلاکی، در مورد ایجاد حالت قبض برای مولانا در حین برگزاری مجالس، به احتمال زیاد اغلب مجالس او همانند مجالس ابوسعید در حالت انبساط روحی و درونی برگزار می گردیده است.

ابوسعید ابی الخیر در خواندن افکار دیگران قدرت شگفت انگیزی داشت. وی با قدرتی که در اشراف بر ضمایر داشت، به خصوص در حین مجلس گویی، پیوسته از انکار و داوری مخالفان و بدخواهان خود آگاهی حاصل می کرد و در پاره­ای اوقات مسأله­ای را که به صورت باطنی و با توانایی های فوق حسیّات خود درک کرده بود، به صورت تعریض و خواندن شعر و یا حدیثی که فقط شخص مورد نظر متوجه شود، بیان می داشت، ولی در بیشتر مواقع، به صورت صریح و بدون هیچ پرده پوشی فکر و اندیشه، فرد را در میان جمعیت حاضر در مجلس مطرح می کرد. در نتیجه این ضمیرخوانی های متعدد، ابوسعید در مجالس باعث تحول درونی و از بین رفتن بسیاری از خصومت های منکران، مخالفان و مدعیان می شد، تا جایی که برخی از آنان فی المجلس توبه می کردند و تا پایان عمر از مریدان مخلص وی می گشتند.

مولانا نیز مانند ابوسعید قدرت شگفت انگیزی در اشراف بر ضمایر داشت و به گونه ای که افلاکی ذکر کرده است درحین برگزاری مجالس و معرفت گویی، قادر بوده است که ضمیر و اندیشه حاضران در مجالس اعم از مریدان، مدعیان، منکران و ... را بخواند و به افکار آنها پی ببرد.

در مورد از خود بیخود شدن ابوسعید در مجالس تنها یک مورد روایت شده است که با شنیدن سخنی از یکی مریدان، بسیار متحول گشته و چنان انقلابی در ضمیر وی به وجود آمده که شروع به نعره زدن می کند. از بیخود شدن مولانا در حین معرفت گویی و برگزاری مجالس وعظ اطلاعی در دست نیست و اشاره ای نشده است.

مطالعه در تعالیم ابوسعید نشان می دهد که وی در همه کارها و گفتارش یک مسأله را اساسی قرار داده و آن «اجتناب از نفس» و مبارزه با هواهای نفسانی است، وی در زندگی خویش این نظر را تا سرحد کمال اجرا کرده و به آن عمل نموده است. ابوسعید معتقد بود که همه رنج های انسان از اهمیت دادن به خودخواهی و کشش های نفسانی است و همة مشکلات خود و مریدان را از طریق اخلاص و مبارزه با «ریا» حل می کرد و محور اصلی مباحث وی در ارشاد مستمعان مجالس را همین مسائل تشکیل می داد. مولانا نیز در تعالیم خود با یادآوری مسائلی چون خدمت به خلق، احسان، فداکاری، بخشش، ایثار در راه حق و ... به ارشاد و موعظه حاضران در مجالس می پرداخت.

توجه به جنبه های باطنی و معانی عرفانی در آیات قرآن و داستان های قرآنی و بیان لطائف آن، مطالبی است که در سراسر مجالس ابوسعید ابی الخیر دیده می شود، و در برخی مجالس ابوسعید با اشعاری عاشقانه به تفسیر آیات قرآن می پرداخت و این امر باعث مخالفت و حتی شورش دشمنان و افراد ظاهر بین علیه او گردیده بود. مولانا نیز از جمله صوفیانی است که برای مسأله تفسیر قرآن در حین مجلس گویی و معارف گفتن اهمیت ویژه ای قائل بوده است و در جلسات مختلف به توضیح وتفسیر آیات متعددی از قرآن مجید پرداخته است. مولانا در تفسیر آیات، از تعبیرات و اشارات و اشعار زیبای عرفانی و حکایات پرمحتوا و لطایف قرآنی بسیار بهره می جست و گاهی این لطایف باعث شور و وجد شنوندگان در مجلس می شده است. ابوسعید ابی الخیر، در مجالس به تفسیر احادیث نمی پرداخته است، و در این زمینه اطلاع واثقی در دست نیست؛ ولی مولانا در جلسات معرفت گویی خود به این مسأله نیز توجه داشته است و در هر مجلس اخبار رسول اکرم(ص) را شرح و تفسیر کرده است و برای درک و تفهیم بهتر مخاطبان، از آیات، اشعار، حکایات و تمثیلات عرفانی بسیار زیبا نیز بهره جسته است.

با مطالعاتی که در خصوص عقاید و شخصیت و افکار ابوسعید انجام یافته، می توان دریافت که وی آن چنان خود را ملزم به تبلیغ شریعت در مجالس نمی کرده است ولی مولانا بیشتر از ابوسعید، در مجالس خود به مسأله تبلیغ شریعت و بیان مسائل شرعی در حین معرفت و معانی گفتن می پرداخته است.

ابوسعید ابی الخیر بر اساس نیروی اشراف بر ضمایر و قدرت باطنی از بسیاری مسائل که قرار بود اتفاق بیفتد و یا فردی نیاز به کمک داشت و یا انسانی در حال ارتکاب به عمل خلافی بود، اطلاع می یافت ولی چون خود در حال مجلس گویی بود و نمی توانست آن کار را انجام دهد و یا جلوی آن پیش آمد را بگیرد به فردی از حاضران که بیشتر، فرد مورد اعتماد شیخ بود، فرمان می داد که به آن مکان برود و آن کار را انجام بدهد و بعداً در انتهای بسیاری از مجالس، سرّ فرمان و دستور شیخ برای جماعتی فاش می گردید و متوجه حکمتی که در آن دستور از جانب شیخ بود؛ می شدند ولی این مسأله در مجالس روایت شده دربارة مولانا به چشم نمی خورد و دراین زمینه اطلاعی در دست نیست.

بررسی وعظ و موعظهمواعظ رسول گرامی اسلام

عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری

در این مقاله بر آن شده‏ایم تا «عرفان» را از دیدگاه استاد شهید مطهری بررسی کرده، به تبیین نگرش‏ها وگرایش‏های عرفانی او بپردازیم؛ چه این‏که استاد، عرفان را از نوع شناخت شهودی و مبتنی بر سیر و سلوک عملی‏ دانسته تا انسانِ عارفِ سالک، از مرحله «فهمیدن» به منزل «رسیدن و دیدن» تکامل یافته، به مقام توحید درمراتب گوناگون نائل شود که عرفان را با توحید ناب و

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	23 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	26

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری(ره)

چکیده‏
در این مقاله بر آن شده‏ایم تا «عرفان» را از دیدگاه استاد شهید مطهری بررسی کرده، به تبیین نگرش‏ها وگرایش‏های عرفانی او بپردازیم؛ چه این‏که استاد، عرفان را از نوع شناخت شهودی و مبتنی بر سیر و سلوک عملی‏ دانسته تا انسانِ عارفِ سالک، از مرحله «فهمیدن» به منزل «رسیدن و دیدن» تکامل یافته، به مقام توحید درمراتب گوناگون نائل شود که عرفان را با توحید ناب و انسان کامل نسبتی تام و تمام خواهد بود و در این جهت برخی‏ازاصول عرفانی از وحدت شخصی وجود، سلوک و شهود، ریاضت و عشق و محبّت بررسی شده و استاد، مقوله«وحدت وجود» را در مقام تصوّر و تصدیق از نوع سهل و ممتنع دانسته، معتقد است: بسیار اندکند کسانی که به‏حقیقت معنا و ماهیت آن‏ می‏پردازند.

به اعتقاد استاد، عرفان با تصوّف فرق دارد و اوّلی را مقوله‏ای فرهنگی و دومی را اجتماعی می‏داند و به‏شدّت برنظریه اصالت، استقلال و غنای عرفان اسلامی و زایش و رشد و بالندگی عرفان اسلامی از دامن فرهنگ و آموزه‏های‏ قرآنی ـ روایی تأکید دارد و نظریه بیگانه بودن عرفان با آموزه‏های اسلامی یا التقاطی و تلفیقی بودن عرفان اسلامی با عرفان‏های هندویی، مسیحی و... را نقد کرده، نمی‏پذیرد؛ اگر چه تأثیر و تأثّر فرهنگ‏های اخلاقی ـ عرفانی را با عرفان‏ اسلامی قبول دارد.

و نیز در این مقاله بر آن شدیم تا به تجلیّات و نماد و نمونه‏ای از گرایش‏های عرفانی استاد شهید مطهری و تحوّل‏تکاملی اندیشه، انگیزه و عمل وی از حکمت به عرفان به‏ویژه در اواخر عمر گرانبهایش اشاراتی داشته‏ باشیم.

واژگان کلیدی: عرفان، وحدت وجود، ریاضت، عشق و محبّت، اخلاق، حکمت و فلسفه و....

مقدّمه‏
تفسیری که از شاکله و شخصیت استاد شهید مطهری در اذهان خاص و عام وجود دارد، این است که او راشخصیت فلسفی و حکمی می‏دانند و همین بُعد وجودی استاد، ظهور بیش‏تری دارد و اکثر نوشته‏ها و گفته‏های آن‏ متفکّر بزرگ نیز از خردورزی و عقل‏گرایی او در تبیین اندیشه و بینش و حتّی گرایش‏های دینی حکایت می‏کند که‏ حکمت اندیشی و فلسفه‌ورزی او بر هیچ اهل معرفتی پوشیده نیست؛ امّا به این معنا نیست که در عرصه‏ها و ساحت‏های دیگر از مطالعات، اظهارنظر و تضلّع ویژه بهره‏مند نبوده است؛ بلکه شخصیت جامع‏الاطراف شهید مطهری جواز ابراز اندیشه و اظهار رأی صائب و ثاقب وی را در ابعاد گوناگون تفکّر دینی نیز منطقی و معقول می‏نماید؛ به‌ویژه این‏که گرایش‏های علمی و عملی استاد شهید به مقوله عرفان پژوهی در اواخر عمر شریفش، موارد معیار سنجش، و ارزیابی، استخراج و تبیین دیدگاه‏های عرفانی او را نیز مطلوب، بلکه ضرور می‏کند؛ افزون بر این‏که از صاحب نظری و کارشناسی ژرف‏اندیش، با گستره علمی و مطالعاتی فراوان، نیازشناسی، زمان‏شناسی و درک و درد دینی‏که استاد داشت، انگیزش بیش‏تری را فراروی ما می‏نهد تا نگرش‏ها و گرایش‏های عرفانی ـ سلوکی وی را بیش از پیش ‏مورد کاوش معرفتی قرار دهیم و این ساحت معرفتی شهید مطهری نیز به اصحاب معرفت و ارباب فضیلت و دانش‏پژوهان و حقیقت جویان معرّفی شود؛ چه این‏که در آثار و اثمار گونه‏گون گفتاری و نوشتاری یا بیانی و بَنانی آن متفکّر اسلام‏شناس، مواضع گوناگونی یافت می‏شود که زمینه‏ها و بسترهای کافی را در حصول و تبیین این وجه شخصیتی وی ‏در اختیار ما می‏نهد. بدیهی است ذهن و زبان و قلم استاد به تفکیک قلمرو و گستره هر کدام از فلسفه و عرفان و حکمت عقلی وشهودی به‏طور کامل آشنا بود و التزام عملی استاد در رهاوردهای علمی‏اش در امتیاز مقوله‏های حکمی ـ عرفانی ‏کاملاً مشهود است؛ امّا چه توان کرد که اشتراکات فراوان در حوزه‏های نظری هر کدام از معرفت فلسفی و عرفانی و این‏که زبان عرفان «فلسفه» و «فلسفی» است (مطهری، 1362: ص 190)، زمینه‏های لازم را در نوع نگرش‏ها وگرایش‏های استاد به‏صورت جامع فراهم ساخت؛ به ویژه آن‏که راه برهان و عرفان و معرفت استدلالی و ذوقی را مانعةالاجتماع ندانسته، هر دو را دارای ارزش معرفتی قلمداد می‏کرد و حتّی معتقد بود که ترجیح یکی بر دیگری، از نظر علمی و معرفتی بیهوده است:

... به نظر ما، سخن از ترجیح آن راه بر این راه بیهوده است. هر یک از این دو راه، مکمّل دیگری است و به هر حال، عارف، منکر ارزش ‏راه استدلال نیست (مطهری, 1360: ص 146 ـ 154).

به همین میزان، دو هدف ما را بر آن داشت تا به تبیین اجمالی نگرش‏ها و گرایش‏های عرفانی استاد شهید اهتمام ‏ورزیم: 1. اندیشه‏ها و نگرش‏های عرفانی استاد از لابه‏لای آثارش استخراج و به آگاهان جامعه به‏ویژه نسل جوان وروشنفکر معرّفی شود و تبیین‏های عرفانی و اصول و معیارهای اندیشة آن شهید فرزانه و پاسخگویی‏هایی که به‏برخی سؤالات و شبهات در حوزه عرفان، ادبیات عرفانی و شخصیت‏های عرفانی ـ ادبی داده, مغفول و مهجور نماند و این ساحت پربرکت معرفتی استاد نیز در جامعه علمی حضور و ظهور داشته باشد.

2. روح و روحیه عرفانی و گرایش‏های سلوکی و درد سیر و سلوکی استاد شهید در لابه‏لای معارف فلسفی وعقلانی‏اش پوشیده نماند و فقط تفسیر تک‏بعدی و تک‏ساحتی از شخصیت علمی و عملی استاد نداشته باشیم. افزون ‏بر این، گرایش‏های عرفانی ـ سلوکی در عرفان عملی که استاد شهید در اواخر عمر شریفش یافته و تحوّلی در شخصیت وی شمرده شده است نیز مطرح می‏شود تا مورد توجّه جدّی قرار گیرد. از سوی دیگر، اعتقاد خاصّ استاد به عرفان اصیل اسلامی که آن‏را دارای اصالت، استقلال و غنایی ویژه می‏دانست، تبیین، تحکیم و از آن دفاع شود و به‏ویژه در برابر اندیشه‏هایی که عرفان را غیراصیل، غیرمستقل و حتّی بیگانه و وارداتی می‏دانند و برخی نیز با کمی‏ تسامح، آن ‏را تلفیقی و التقاطی قلمداد می‏کنند، لازم می‏نُماید که نگرش‏ها، بینش‏ها، اعتقادات و حتّی نظریه استاد در اصالت، استقلال و جامعیت عرفان اسلامی به‏طور کامل تبیین و آشکار شود.

استاد شهید، «اصالةالفطره‏ای» است (ر.ک: رودگر، 1380: ص 27) و «فطرت را ام‏المعارف می‏داند (مطهری، 1375: ص 250) و در تعبیری روشن و شفّاف و مستدل و مبرهن می‏فرماید:

از نظر ما، راز تکامل را در «فطرت» انسان باید جست‌وجو کرد.

عرفانی که شهید مطهری از آن سخن می‏گوید و در بطن و متن آموزه‏های قرآنی و حدیثی و سنّت و سیره علمی وعملی معصومان‏علیهم السلام ریشه دارد و هماره فطرت انسان به چالش کشیده می‏شود، تا «لیستادوهم میثاق فطرته» تحقّق ‏یابد، شناخت آن نوع از عرفان رنگ و بوی دیگری دارد که به انسان درد خدا و درد خلق و گرایش به درون و برون را توأمان عنایت می‏کند؛ بدین‏سبب، از خودآگاهی عرفانی به‏صورت راز سیر و سلوک یا عرفان عملی و نیل به مقام‏توحید و کمال سخن به میان می‏آورد (مطهری، 1378: ج 2، ص 324 ـ 324)؛ پس معرفت به خود، محاسبه خود و مراقبت از خویشتن، سرمایه‏های اصلی عرفان اسلامی هستند.

چیستی عرفان و اقسام آن از دیدگاه استاد شهید مطهری‏

عرفان، شناخت حق و اسما و صفات الاهی از طریق تهذیب نفس و تزکیه و طهارت درونی است که در اثر سیر وسلوک حاصل می‏شود و تفسیر ویژه‏ای از عالم و آدم یا جهان هستی ارائه می‌کند؛ در پرتو آن، عالم را جلوه حق و مظهراسمای حُسنای الاهی می‏بیند و «توحید»، واپسین مقصد سیر و سلوک عارف است؛ توحیدی که وجود حقیقی رامنحصر در خدا دانسته، ماسوای الاهی را تجلّیات آن وجود و «نمود» می‏داند، نه «بود»؛ یعنی اگر در حکمت وفلسفه از «بود و نبود» و در اخلاق از «باید و نباید» بحث می‏شود، در عرفان از «بود و نمود» بحث می‏شود و در تفسیر عرفانی هستی، وجهه الاهی و معنوی، وجه اصیل وحقیقی قلمداد می‏شود؛ پس در عرفان از دو مقوله «خدا» «و انسان کامل» یعنی توحید و موحِّد سخن به میان می‏آید که «شهود توحید» یا «توحید شهودی» و راه‏رسیدن به مقام منیع توحید ناب و عرفانی در منازل و مقامات تعریف‏پذیر و تحقّق بردار است که سالک باید لزوماً درسیر و سلوک به آن دست یازد. به تعبیر استاد شهید مطهری، «توحید عارف یعنی طیّ طریق کردن و رسیدن به مرحله‏جز خدا هیچ ندیدن» (همو، 1362: ص 188). عرفان از منظر استاد، به دو بخش عرفان علمی و عرفان عملی ‏تقسیم‏پذیر است که از دو جنبه می‏توان درباره آن‏ها بحث کرد: 1. جنبه فرهنگی ـ عرفان؛ 2.جنبه اجتماعی ـ تصوّف‏ که دو بخش علمی و عملی وابسته به جنبه علمی و فرهنگی عرفان قلمداد شده است؛ اگرچه عرفان علمی اشتراک‏ها و افتراق‏هایی با اخلاق داشته و عرفان عملی به «سیر و سلوک» در عرفان نامگذاری شده است که سالک برای نیل‏به قلّه منیع انسانیت یعنی «توحید»، باید مراحل و منازلی را بپیماید و در فهم و طریقت چنین مراحل و مقاماتی و این‏که چه باید بکند و چه حالاتی برای او حاصل می‏شود، واردات قلبی‏اش چه و چگونه است و چه وظایف و مراقبت‏هایی را باید اعمال کند و سالک به‏طور کامل باید از راه و رسم منزل‏ها آگاه باشد، به انسان کامل یا خضر راه، پیر طریق، مراد، طایر قدس، و... نیازمند است؛ یعنی در رسیدن به توحید و مقام توحّد سالک، سیر و سلوک و پیر راه، لازم ‏است تا از خطر گمراهی برهد و به سر منزل مقصود برسد و تلائم و تعامل، تلازم و ترابط ویژه‏ای بین عرفان علمی و عرفان عملی برقرار است که در سیر و سلوک عرفانی متجلّی می‏شود و استاد شهید، روی این مقوله‏ها بسیار تأکید دارد (همان: ص 187). در این‏جا لازم است بر اساس اندیشه‏ها و نگرش‏های استاد، اشتراک‏ها و افتراق‏هایی را که بین ‏عرفان و فلسفه و عرفان و اخلاق وجود دارد، مطرح سازیم.

عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهریچیستی عرفان و اقسام آن از دیدگاه استاد شهید مطهری‏

بررسی نقش نماز در شخصیت جوانان

بر همه جوانان معزّز و مکرّم، معرفت به این نکته لازم است که در دین مبین اسلام، نماز لبیک همه ذاکران، عمل آزادگان، طواف عارفان، میقات کعبه عاشقان، سعی وصفای پاکدلان، پرواز بیدار دلان مقصد سالکان، داروی دلهای مجروح، شفای قلبهای محزون و تسکین دلهای مفتون است نماز کمال عابدان و معراج عالمان، معبد عاشقان و گل خوشبوی بوستان قلب پاک جوانان است

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	36 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	41

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

عناوین

مقدمه

نقش نماز در شخصیت جوانان

روح و حقیقت نماز

اهمیت دوران جوانی

انعطاف پذیری روحیه جوانان

نیازهای غریزی و فطری جوانان و پاسخ آن

نقش نماز و تعالیم دینی در شخصیت جوانان

یاد و ذکر خدا مایه آرامش دلها

نماز بارزترین مصداق ذکر خدا

آیا نماز انسان را از زشتی باز میدارد؟

آفات و موانع آثار نماز

الف ـ اکتفا به صورت و ظاهر نماز:

ب ـ عدم اخلاص و حضور قلب:

ب ـ عدم اخلاص و حضور قلب:

ج ـ استخفاف و سبک شمردن نماز:

د ـ عدم مداومت در نماز:

مقدّمه

بر همه جوانان معزّز و مکرّم، معرفت به این نکته لازم است که در دین مبین اسلام، نماز لبیک همه ذاکران، عمل آزادگان، طواف عارفان، میقات کعبه عاشقان، سعی وصفای پاکدلان، پرواز بیدار دلان مقصد سالکان، داروی دلهای مجروح، شفای قلبهای محزون و تسکین دلهای مفتون است. نماز کمال عابدان و معراج عالمان، معبد عاشقان و گل خوشبوی بوستان قلب پاک جوانان است.

جوان چون واجد قلب پاک و فاقد و فارغ از هرگونه ارزشهای ناپاک است میتواند با نماز، پلّههای کمال را طی کند و به قلّه جمال باریابد. با برپایی نماز به مقام سروری و سیادت راه یابد و دعای اللهم اجعلنی للمتقین اماماً (خدایا مرا پیشوای پرهیزکاران قرارده) را ورد کلام خود سازد.

چون که هیچ عملی مثل نماز بینی شیطان را به خاک مذلّت نمی ساید و توجهات الهی را نصیب انسان نمیسازد و هیچ بندهای جز از طریق نماز به مقام قرب نمیرسد. بسیار زیبا فرمودهاند آن رهبر فرزانه که: «مبتدیترین

انسانها رابطه خود را با خدا به وسیله نماز آغاز میکنند. برجستهترین اولیاء خدا نیز بهشت خلوت اُنس خود با محبوب را در نماز میجوید. این گنجینه ذکر و راز را هرگز پایانی نیست و هر که با آن بیشتر آشنا شود جلوه و درخشش بیشتری در آن مییابد».

پس بیائیم همّت نمائیم که با تمسک به نماز به مقام قرب، راه یابیم و جوانی خویش را با سیره مردان الهی گره زنیم تا شاید در جهان جاودانی در منزلگه صادقان و صالحان منزل گزینیم که طوبی لهم و حسن مآب.

برای جوانان عزیز باید مسلّم باشد که هر چه در بهار جوانی کاشتند در پائیز پیری درو خواهند نمود و به سنین بعد از جوانی عبادت را موکول نمودن از وسوسههای شیطانی است.

جوانا ره طاعت امروز گیر***که فردا جوانی نیاید ز پیر

نقش نماز در شخصیت جوانان

برای پرداختن به این موضوع که نماز در ساختار شخصیت جوان، موجد چه آثاری بوده و نقش و تأثیر آن تا چه حدی است به نظر میرسد که تبیین و توضیح چند مطلب در این باب لازم و ضروری باشد. نخست حقیقت و روح نماز است و دیگری اهمیت دوران نوجوانی و جوانی و نیز روحیه انفعالی و تأثیر پذیری این نسل (نسل جوان) در مقابل عوامل خارجی است.

به نظر میرسد تا وقتی که مطالب و مسائل مزبور روشن نشود و جایگاه خود را پیدا نکنند فواید و آثار این امر عبادی یعنی نماز در زندگی جوانان در پردهای از ابهام خواهد ماند و قطعاً موضوع مورد بحث، موضع و جایگاه حقیقی خود را پیدا نکند. لذا به همین خاطر ابتدا به مطالب مزبور پرداخته، سپس ارتباط نماز با تعدیل و تکامل شخصیتی و ایفای نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی جوانان را بیان خواهیم کرد.

روح و حقیقت نماز

نماز لفظ و واژهای است که در متون دینی ما بعنوان «صلاة» از آن یاد شده و دارای معانی متعدّدی بوده که یکی از آن معانی، همین عمل مخصوصی است که به نام «نماز» در دین اسلام تشریع شده است. این لفظ در برخی از آیات به معنای سلام و تحیت آمده است آنجا که خداوند در قرآن میفرمایند:

إنَّ الله وملائکته یصلّون علی النّبی یا ایّها الذین آمنوا صلّوا علیه وسلّموا تسلیماً.

«همانا خداوند و فرشتگان بر پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) درود می فرستند شما هم ای اهل ایمان بر او صلوات و درود بفرستید و با تعظیم بر او سلام گوئید»(1).

و در آیه دیگر با اشاره به همین معنی میفرمایند: هو الذی یصلی علیکم وملائکته «اوست خدایی که هم او و هم فرشتگانش بر شما تحیت و رحمت میفرستند»(2).

وبه معنای دعا هم در برخی از آیات آمده است. آنجا که به پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)دستور گرفتن زکات داده میشود خداوند می فرماید بعد از گرفتن زکات برای آنها و در حقشان دعا کن. خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم وتزکیهم بها وصلّ علیهم إنّ صلواتک سکن لهم.

«ای رسول ما، تو از مؤمنان صدقات را بگیر تا بدان واسطه نفوس آنان را پاکیزه سازی و آنها را به دعای خیر یاد کن همانا دعای تو در حق آنان، موجب تسلی خاطرآنهاست»(1).

«صلاة» به هر دو معنای مزبور که در حقیقت به معنای واحد بر می گردند که همان دعا باشد مورد بحث ما نیست بلکه مراد از «صلاة» همان معنایی است که با طریق مشخص و با ارکان مخصوص و جزئیات معین از طرف شارع مقدس، حقیقت پیدا کرده است و پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله وسلم)آن حقیقت نازله را در عمل تشریع و خود، آن را تحقق عملی بخشید. نه تنها شخص پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در طول عمرش به عمل بدان پای بند بود بلکه همه مسلمین موظف بودند که آن را شبانه روز پنج بار بجای آورند. اَقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل.

«نماز را از زوال خورشید تا نهایت تاریکی شب برپا دار»(2).

که این آیه اشاره اجمالی به نمازهای پنج گانه دارد. نماز با این شیوه مرسوم که مصداق آن برای همه مسلمین روشن و آشکار است چیزی نیست که مورد فهم و درک نباشد چون آنچه که از سنّت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)و اهل بیتش استفاده میشود پر واضح است که این تلقی از نماز یعنی اعمال مخصوصهای که با تکبیرة الاحرام شروع و به سلام ختم میگردد. و این است معنای دیگری که از آیات استفاده میشود. آنچه که مسلّم است این است که این عمل ظاهری که اصطلاحاً بدان نماز گفته میشود تمام حقیقت نماز نیست بلکه این صورت و چهره ظاهری آن است. نماز امری است الهی که تحقق آن همانند سایر امور دارای ظاهر و باطن است که در متون دینی به هر دو جهت آن اشارت رفته است. تصویر ظاهری نماز همان است که با اعمال مخصوصه انجام گیرد و حفظ آن نیز فرض و واجب است امّا روح و باطن نماز عبارتست از: اخلاص، حضور قلب، ذکر خداوند و تعظیم در مقابل او، امید و دلبستگی به ذات ربوبی، اعتماد و رکون به وجود سرمدی و محو شدن در مقابل ذات یکتایی که در مقابل عظمت و جلالت او قیام نموده است.

حقیقت نماز اعم از معنای ظاهر و باطن است و محدود و محصور نمودن آن به ظاهر، چون محدود نمودن حقیقت انسان و انسانیت او به جسم مادی است. همانطور که حقیقت انسان در این جسم خاکی و هیکل مادی قالب گیری شده و به اطوار مختلف و گوناگون درآمده و به این شکل ظاهری وجود یافته است چنانچه خداوند فرماید: وقد خلقتکم اطواراً «وبه تحقیق شما را به صورت گوناگون آفرید»(1).

حقیقت نماز هم چون سایر امور در باطن و روح او نهفته شده که این قالب و صورت را پذیرا شده است هرگاه آن حقیقت بخواهد در عالم خارج تحقق یابد قطعاً باید در همین طور و قالب خاص باشد و در غیر این صورت نماز نبوده بلکه پدیده دیگری است.

هرگاه این قالب خاص و صورت ظاهری نماز با روح و باطن آن آمیخته و قرین گردد نماز حقیقت خود را یافته و تأثیر خود را می گذارد. در چنین صورتی است که این امر الهی، ستون دین(1)، معراج مؤمنین(2)، روشنگر چهره مسلمین(3)، مقرِّب متقین(4)، مکمّل اخلاص مخلصین، مبعِّد خصائص ملحدین(5)، مسوِّد چهره شیاطین(6)، وممیّز مؤمنین از کافرین(7)، قرار میگیرد.

پس نمازی که فقط ظاهر داشته باشد و فاقد روح باشد مُعطی شی نخواهد بود. بنابر این قیام به ظاهر آن، تحرکی در نماز گزار ایجاد نخواهد کرد و از سوی ذات باری به این نماز اقبال و توجهی نیست چنانچه از رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) روایت شده که فرمودند:

«خداوند متعال نظر نمیافکند به نمازی که آدمی دل خود را با بدن خود به نماز حاضر نکند»(8).

پس حقیقت نماز اعم از صورت ظاهری و معنای باطنی است و تمسک به هر یک از این دو بدون دیگری نماز نیست در نتیجه هم کسانی که به ظاهر آن تشبث جسته و از روح آن بیخبرند از حقیقت نماز غافلند و هم آنانکه نماز نمیخوانند و ادعا دارند که ما به معنا و حقیقت آن رسیدهایم معرفتی از نماز ندارند چون نماز در هر دو صورت فاقد حقیقت است.

اهمیت دوران جوانی

بر هیچ اهل علمی پوشیده نیست که در شکل گیری شخصیت هر فرد، مقطع جوانی از جایگاه خاص و اهمیت ویژهای برخوردار است. شاید بتوان گفت که ثبات شخصیت هر انسانی در این سنین آغاز و به هر نحوی که شکل گیرد غالباً به همان صورت قوام یافته و تثبیت میگردد و به همین دلیل در روایات بر اهمیت و برتری این مقطع سنی تأکیدات زیادی رفته و نیز روانشناسان این دوره را حیات مجدد انسان نامیدهاند.

صاحب شریعت اسلام، حضرت خیر الانام که از سر چشمه وحی الهام میگرفت در تکریم و احترام به جوانان فرمودند:

فضل الشابّ العابد الذی یَعبُدُ فی صباه علی الشیخ الذی یَعبُد بَعْدَ ماکَبُرَتْ سِنُّهُ کفضلِ المرسلین علی سایر النّاس.

«فضیلت و برتری جوان عابد که از آغاز جوانی خدا را عبادت کند بر پیری که وقت پیری مشغول عبادت گردد چون فضیلت پیغمبران است بر سایر مردم»(1).

و در جای دیگر با اشاره به ارزش جوانی میفرماید: اغتنم شبابک قبل هرمک.

«جوانی تان را قبل از فرارسیدن پیری غنیمت و قدر بدانید»(1).

وخطاب به والدین و مربیان در برخورد با جوانان و نوجوانان میفرمایند:

اوصیکم بالشّبان خیراً فانّهم اَرَقُّ افئِدةً انّ الله بعثنی بشیراً ونذیراً فحالفنی الشُّبّانُ وخالفنی الشیوخُ ثُمَّ قَرَاَ فطال علیهم الأمَدُ فقستْ قلوبُهُم.

«به شماها در باره نوبالغان و جوانان به نیکی سفارش میکنم که آنها دلی رقیقتر و قلبی فضیلت پذیرتر دارند. خداوند مرا به پیامبری برانگیخت تا مردم را به رحمت الهی بشارت دهم و از عذابش بترسانم. جوانان سخنان مرا پذیرفتند و با من پیمان محبت بستند ولی پیران از قبول دعوتم سرباز زدند و به مخالفتم برخاستند. سپس به آیهای از قرآن اشاره کرد و درباره مردم کهن سال و پیر که مدت زندگی آنان به درازا کشیده و دچار قساوت قلب شدهاند سخن گفت»(2).

همه این سخنان گوهر بار که در خطاب به مسلمانان تأکید داشتند علاوه بر سیره عملی و برخورد بزرگوارانه و محترمانهای که با جوانان داشتهاند حاکی از حساسیت عنفوان جوانی است.

بنابر این از منظر علم و دین، در تمام عمر و طول حیات انسانی هیچ برههای مهمتر از دوره نوجوانی و جوانی نیست. یکی از روانشناسان معروف غربی بنام دکتر «مای لی» در اهمیت این دوره از عمر آدمی چنین میگوید: «در نوجوانی مسأله شخصیت و هویّت با شدّت تمام از نو وارد میدان میشود پس نوجوانی و جوانی یکی از مراحل و مراتب بارور هستی است که طی آن ساختهای قطعی شخصیت و هویت بزرگسال تثبیت شده یا دوباره مطرح میکردند»(1).

انعطاف پذیری روحیه جوانان

نسل جوان تنها قشر منحصر به فردی است که بیشترین روحیه تأثیر پذیری را داراست شفافیت روحیه جوانان و حساسیت ایشان، عامل اصلی توجه دستگاههای تبلیغاتی استکبار و بنگاههای فرهنگی غرب، برای سوق دادن آنان به انحرافات اخلاقی و اهداف پلید خویش در طول تاریخ بوده است.

بررسی نقش نماز در شخصیت جوانانانعطاف پذیری روحیه جوانانروح و حقیقت نماز

بررسی غزوات پیامبر اسلام

شکوه قدرت‏ روزى به پیامبر خبر رسید که یکى از کاروانهاى تجارى قریش از آن‏حدود عبور مى‏کند پیامبر به قصد حمله به کاروان و تصرف آن از شهربیرون آمد از طرفى خبر حرکت پیامبر به کاروانیان رسید و آنان نیز به‏طریقى این خبر را به مکّه رساندند و مکّیان را هشدار دادند که اموالشان‏در معرض خطر قرار گرفته است مکّیان هم که از دادن جان براى حفظ اموالشان دریغ نداشت

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	16 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	23

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

غزوات پیامبر اسلام

1- نبرد بدر

شکوه قدرت‏ روزى به پیامبر خبر رسید که یکى از کاروانهاى تجارى قریش از آن‏حدود عبور مى‏کند. پیامبر به قصد حمله به کاروان و تصرف آن از شهربیرون آمد. از طرفى خبر حرکت پیامبر به کاروانیان رسید و آنان نیز به‏طریقى این خبر را به مکّه رساندند و مکّیان را هشدار دادند که اموالشان‏در معرض خطر قرار گرفته است. مکّیان هم که از دادن جان براى حفظ اموالشان دریغ نداشتند چون این خبر را شنیدند، شتابان به سوى مدینه‏حرکت کردند.

ریاست این کاروان با ابوسفیان بود. وى از راه اصلى خارج شد و به‏بیراهه زد و از کناره‏هاى ساحل دریاى سرخ به دور از چشم پیامبر و یاران‏مسلحش به حرکت خود ادامه داد و بدین وسیله از حمله مسلمانان به‏کاروان رهایى یافت.

کفار قریش با آنکه از نجات کاروان تجارى خود آگاه شدند، همچنان‏به سوى مدینه حرکت مى‏کردند و به خود اجازه نمى‏دادند پیش از سرکوب‏مسلمانان وشکستن ابهّت آنان، به مکّه بازگردند. پیامبر به قصد تصرف کاروان قریش به سوى مکّه حرکت مى‏کردوقریش به قصد سرکوب مسلمانان به طرف مدینه مى‏آمد. درهمین حال‏این دو سپاه در سر چاهى موسوم به "بدر" با یکدیگر روبه‏رو شدند. پیامبر خود را براى جنگ به معناى واقعى، آماده نکرده بود، ولى قصدداشت بر اموال تجارى قریش دست یابد. امّا با این وجود، وى بازگشت‏به مدینه را شکست تلقى مى‏کرد؛ وبراى آنکه مبادا کفّار، با این کار طمع‏نابودى مسلمانان را درسر بپرورانند، به خود اجازه عقب‏نشینى‏وبازگشت نداد. این نخستین میدانى بود که مسلمانان در تاریخ جدید خود، در آن‏دست وپنجه نرم مى‏کردند. این جنگ در سال دوّم هجرى روى داد. شمار نیروى کفار از مرز 950 تن مى‏گذشت درحالى که تعداد مسلمانان‏تنها به 313 تن مى‏رسید. با همه این احوال، مسلمانان با پیروزى تمام‏این نبرد را به پایان رساندند وخسارتهاى فراوانى به دشمن وارد آوردندوبا عنایت خداوند آنها را تار و مار کردند.

تاکتیک جنگ در جزیرةالعرب بدین‏گونه بود که نخست دو نفر درمیدانى که هر دو گروه متخاصم نظاره‏گر آن بودند، به نبرد مى‏پرداختند.

زمانى که پهلوانان کشته مى‏شدند، یک فرد یا یک جبهه به جبهه دشمن‏هجوم مى‏برد واین‏کار تا آنجا دنبال مى‏شد که‏یکى‏از دو گروه تارومار شود. با این حال پیامبر در جنگ بدر شیوه جدیدى را به اجرا گذارد. وى مثلثهاى جنگى را ترتیب داد که در نوع خود بى‏نضیر بودند. آن‏حضرت دستور داد صفوف مسلمانان به شکل مثلثى بزرگ آرایش‏یابد به شرطى که پشت هر فرد به طرف داخل مثلث، یعنى به طرف دیگرافراد مثلث، وصورت او رو به خارج مثلث یعنى به طرف کفار باشد.

خداوند نیز با سپاهیانى از ملائکه، که آنان را براى یارى پیامبرفرستاده بود، آن‏حضرت را یارى داد. سپاه کفار پس از آن که پهلوانانشان به دست نیرومند حضرت على علیه السلام‏از پاى درآمدند، راه گریز در پیش گرفتند و فرار را بر قرار ترجیح دادند. سرانجام این جنگ با هفتاد کشته از سپاه کفار، که اکثر آنان از سران‏ودلاوران بودند، و چهارده شهید از سپاه اسلام، هشت شهید از انصاروشش شهید از مهاجران، پایان یافت(11). توطئه نافرجام‏ این نبرد خونین، باب جنگهاى دیگر را به روى پیامبر که خود بادلیرى ونیرومندى و استقامت آنها را رهبرى مى‏کرد گشود. درحالى که‏این جنگ قریش را درپى انتقام و خونخواهى از کشته‏هایش‏برمى‏انگیخت، مسلمانان را به یارى خداوند مطمئن مى‏کرد و به آنان نیرومى‏بخشید، تا در برابر هر هجومى، از هر نوع که باشد، پایدارى‏واستقامت ورزند.

شکست قریش در این جنگ موجب شد، که آنان در اندیشه توطئه‏وحیله بر ضد پیامبر باشند. به همین منظور آنان یکى‏از پهلوانان ودلیران‏خود را به مدینه فرستادند تا پیامبر را بفریبد و او را بکشد. امّا خداوند،این نقشه را نقش بر آب کرد. وقتى وى نزد پیامبر آمد، وآن‏حضرت با اوبه گفتگو نشست، وى را از توطئه‏اى که در سر داشت مفصلاً آگاه ساخت. این پهلوان قریش "عمیر بن وهب" نام داشت، او اسلام آورد و به مکّه‏بازگشت و فعالانه به تبلیغ اسلام همّت گماشت و بدین‏گونه توطئه‏مکارانه قریش خنثى شد. غزوه سویق‏ قریش دسیسه بى‏فایده دیگرى را به اجرا گذاشت. گروهى از آنان که‏شمارشان به دویست نفر مى‏رسید، به فرماندهى ابوسفیان، شبانه بر مردم‏مدینه شبیخون زده دو تن از آنان را کشتند. چون سپاه اسلام به رهبرى پیامبر، آنها را تعقیب کردند کفار تاب‏ایستادگى نیافتند واز میدان گریختند وبراى آن که بتوانند با راحتى وسبکى‏بیشتر بگریزند قسمتى از وسایل خود را بر جاى نهادند و خود فرار کردند. این جنگ به "غزوه سویق" شهرت یافت.زیرا مسلمانان در این جنگ‏مقدار فراوانى از خوراک سویق که توشه کفار بود، به غنیمت گرفتند.

2- نبرد اُحُد

این بار نیز ابوسفیان فرماندهى قریش را برعهده و پرچم کفر را به‏دست گرفت. و پنج هزار مرد جنگى در زیر آن جمع کرد و به طرف مدینه‏در حرکت شد. وقتى سپاه ابوسفیان به کوه احد در چند کیلومترى مدینه‏رسید، پیامبر با لشکرى که شمار آن از ششصد تن بیشتر نمى‏شد، به‏رویارویى وى شتافت.پیامبر در این نبرد، نقشه خیره کننده‏اى کشید. وى از کوه اُحُد به عنوان تکیه‏گاهى براى سپاهش استفاده برد و برشکافهاى کوه که در پشت سرش قرار داشت، گروهى مسلح را به‏فرماندهى "عبداللَّه" گماشت و به آنان فرمود که چه مسلمانان پیروزشوند، و یا شکست بخورند، نباید موقعیت خود را رها کنند.آنگاه‏فرمان داد مسلمانان یکپارچه بر کفار یورش برند. کفار، که تا آن هنگام‏با هجوم یکپارچه برخورد نکرده بودند، پس از مدتى نبرد خونبار تارومار شدند، و مسلمانان بر غنایم فراوانى دست یافتند. کسانى که پشت‏سر سپاه در شکاف کوه به نگهبانى مشغول بودند، دیدند که همرزمانشان‏در جمع غنایم از آنان پیش افتاده‏اند. از این رو آنان نیز به قصد جمع‏غنیمت موقعیت حساس خود را رها کردند، و به جمع غنایم پرداختند. هر چقدر که "عبداللَّه" آنان را از این کار منع کرد، مؤثر نیفتاد. وقتى کفار به رهبرى خالد بن ولید وضع نگهبانان تنگه را چنین دیدند ازپشت سپاه مسلمانان، بر آنان حمله بردند و ما بقى یاران "عبداللَّه" را ازپاى درآوردند وپس از آن بر مسلمانان تاختند و به کافرانى که از صحنه‏نبرد گریخته بودند، بانگ بازگشت سردادند.

لشکر قریش، مسلمانان رادر محاصره خود گرفتند. شمار فراوانى از مسلمانان از عرصه نبردگریختند واین درحالى بود که مسلمانانى که از میدان فرار نکردند، مثل‏پیامبر وعلى‏علیه السلام وعده دیگر از مسلمانان فداکار، از این موقعیت‏بهره‏بردارى کردند.

سرانجام حضرت على‏علیه السلام ده تن از پرچمداران سپاه‏کفر را به هلاکت رساند، تا جایى که پرچم کفار بر زمین افتاد، و انها باخوارى، راه گریز در پیش گرفتند.

پس از این، مسلمانان غنایم زیادى به چنگ آوردند، اگرچه در این‏جنگ خسارتهاى جبران‏ناپذیرى نیز متوجه مسلمانان شد همچون‏شهادت حمزه بن عبدالمطلب پهلوان و دلیرمردى که پس از پیامبروعلى‏علیه السلام، سوّمین فرمانده سپاه اسلام به شمار مى‏رفت. پیامبر اسلام‏پس از شهادت حمزه وى را "سیّدالشهداء" نامید.

تعقیب دشمن‏ ابوسفیان باقیمانده سپاه خود را در محلى بین مکّه و مدینه جمع کرد.
پیامبر با آنکه خسارتهاى جنگى سنگینى را متحمل شده بود، و یارانش‏نیز دشواریهاى فراوانى را تحمل کرده بودند، به‏تعقیب ابوسفیان پرداخت.پیامبر به مکانى به نام "روحاء" رسید و چون به ابوسفیان دست‏یافت وى از هیبت آن‏حضرت دچار ترس و بیم شد و به مکّه گریخت. این حرکت پیامبر به انگیزه کسب قدرت و روحیه، آن هم پس ازشکست اُحُد، و نیز بازگرداندن موقعیت و ارج سپاه اسلام در دل کفار ازاهمیت فراوانى برخوردار بود. فرار پس از مدتى ابوسفیان هزار مرد جنگى گرد آورده همراه با آنان به‏سوى مدینه حرکت کرد. چون پیامبر این گزارش را دریافت کرد از مدینه‏خارج شد تا به "بدر" رسید. امّا کفار که از آمدن پیامبر اطلاع یافته بودند، گریختند. بعد از این‏نبرد، جنگ دیگرى میان پیامبر و قریش به وقوع نپیوست مگر جنگ‏خندق که در آن قریش با عده‏اى دیگر از غیر قریش برضد اسلام باهم‏متّحد شدند.

جنگ احزاب‏ فرماندهى جنگ خندق را ابوسفیان به عنوان فرمانده نیروهاى عرب‏در مکّه به عهده گرفت. وى قریش و اعراب را جمع کرد و با برخى ازیهودیان مدینه پیمان بست، و براى سرکوب مسلمانان دست به کار شد.

جنگهایى که مسلمانان در زمان حیات پیامبر در آن شرکت مى‏جستندبه سه دسته تقسیم مى‏شدند. نوع اوّل جنگهایى بودند که میان آنان‏وقریش درمى‏گرفت و نوع دوّم جنگهایى که میان آنان و یهودیان رخ‏مى‏داد و نوع سوّم جنگهایى بود که بین مسلمانان و سایر اعراب که مانع ازپیشرفت و انتشار اسلام بودند، اتفاق مى‏افتاد. در جنگ خندق، هر سه نوع این جنگها به وقوع پیوست از این روبدان جنگ "احزاب" هم گفته مى‏شود.

زیرا قریش با "بنى سلیم"و"اسد" و "فزاره" و "اشجع" و "غطفان" و با "بنى قریظه" و برخى‏از یهودیان مدینه براى جنگ با پیامبر هم پیمان شدند. نظر مسلمانان بر این قرار گرفت که در مدینه بمانند و بین خود واحزاب )دشمنانشان( خندقى حفر کنند. لشکر دشمنان همچون سیلى خروشنده و ویرانگرى که کوه و دشت رافرا مى‏گیرد به مدینه رسید. چون چشمشان به "خندق" خورد گفتند: این‏حیله‏اى تازه‏اى است. دو تن از دلاوران آنان به نامهاى عمرو بن عبدودّ وعکرمة بن ابوجهل از خندق گذشتند و میان خندق و مسلمانان ایستادندو فریاد مبارزخواهى سردادند.

على علیه السلام به سوى شجاع‏ترین دلاور عرب‏در زمان خود، یعنى عمرو، رفت و او را بکشت. با مرگ عمرو، ترس‏وبیم در سپاه کفر حکمفرما شد. هر دو سپاه به سوى یکدیگر تیرانداختند. سپاه کفار بیش از بیست روز در پشت خندق اردو زدند، امّاسرانجام با خوارى و سرافکندگى پس از تحمل خسارتهاى معنوى و مادى‏فراوان به دیار خود بازگشتند.

آوازه استقامت و پیروزى مسلمانان در برابر سپاه بى‏شمار کفر، درسرتاسر جزیرةالعرب پیچید. در این جنگ تعداد سپاهیان اسلام از سه‏هزار نفر تجاوز نمى‏کرد، درحالى که افراد سپاه کفار به دهها هزار تن بالغ‏مى‏شد. امّا با این همه پیروزى در این جنگ سرانجام نصیب سپاه اسلام‏شد. با پایان غزوه خندق، سلسله بزرگى از جنگهاى پیامبر با قریش خاتمه‏یافت. و بعد از این هیچ جنگ دیگرى میان پیامبر و قریش روى نداد،مگر فتح مکّه که آن هم در واقع پیروزى نهایى مسلمانان بر کفار بود نه‏جنگ و خونریزى. در اینجا دو سلسله دیگر از جنگهاى اسلامى باقى مى‏ماند، نخست:جنگ مسلمانان با یهود و دوّم جنگهاى آنان با قبایل دیگر عربى.

بررسی غزوات پیامبر اسلامنبرد بدرنبرد احد

بررسی عربستان پیش از اسلام

براى بررسى دقیق تاریخى، فرهنگى، اجتماعى و سیاسى عربستان پیش از اسلام لازم است زندگى بدویان و باده‏نشینان را در چند مورد مطالعه نمود

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	16 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	24

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

عربستان پیش از اسلام

براى بررسى دقیق تاریخى، فرهنگى، اجتماعى و سیاسى عربستان پیش از اسلام لازم است زندگى بدویان و باده‏نشینان را در چند مورد مطالعه نمود:

1- منابع: به اشعار عرب قبل از اسلام و تفسیرى که از آن‏ها باقى مانده و ضرب‏المثل‏هاى آنان استناد مى‏شود.

2- تاریخ: زندگى یکجانشینان و صحراگردان که اغلب به غارت و بعضا به تجارت مى‏پرداختند مطرح مى‏شود.

3- روابط سیاسى: به ساختار قبایل عرب پیش از اسلام که کمتر به آن توجه شده، مى‏پردازد.

4- دورنماى اخلاقى: به جهت ویژگى خاص صحرا، برخى خصوصیات از جمله وفادارى، جوانمردى و... مورد ستایش اعراب قرار داشت.

5- مذهب: آیین‏هایى در میان عرب وجود داشت که هر یک در معبد ویژه‏اى انجام مى‏شد، اگر چه این آیین‏ها در زندگى بدویان اهمیت مذهبى اندکى داشتند.

منابع:

آگاهى ما از عرب باده‏نشین در عربستان پیش از اسلام عمدة از دو منبع ناشى مى‏شود: 1- مقدار معینى از اشعار پیش از اسلام باقى مانده است.

2- تفسیرهایى از این اشعار و ضرب‏المثل‏هاى عربى قدیم، توسط پژوهشگران مسلمان از قرن دوم اسلامى به بعد گردآورى شده که مشتمل بر مواردى از سنن متداول [عرب] درباب رویدادهاى ادوار پیش از اسلام است. این موارد نیز توسط پژوهشگران دیگر در آثار ویژه‏اى جمع‏آورى شده است. اشعار پیش از اسلام، از نظر سند از سوى پژوهشگران معاصر، بویژه دى. اس. مارگلیوث و طه حسین رد شده است. اما تئورى‏هاى اینان از سوى اکثریت پژوهشگرانى که وفادارانه به انتشار کل اشعار پیش از اسلام اقدام کرده‏اند - در عین پذیرش برخى از مجعولات - مورد قبول واقع نشده است; (مقایسه کنید با:اى. جى. آربرى: قصاید هفت‏گانه، لندن، 1957، ص 228-254). به همین شکل، گزارش‏هاى تاریخى که زمانى از سوى پژوهشگران غربى بى‏ارزش تلقى مى‏شد، امروزه از مبانى واقعى برخوردارند و شرایط زندگى جاهلیت را منعکس مى‏سازند; هرچند که براى یک تاریخ مناسب، کافى نمى‏باشند. در موارد معین، این موارد سنتى با گزارش‏هاى قرآنى یا استنتاج از این‏ها تایید مى‏شود و هر دوى این‏ها با کتیبه‏ها و سنگ نوشته‏هاى زیادى که توسط باستان‏شناسان در عربستان یافت‏شده است تکمیل و تایید مى‏گردد.

تاریخ:

صحراگردان از سپیده دم تاریخ، از صحارى عربستان، بر اراضى واقع در محدوده تمدن‏هاى یکجانشین فشار وارد مى‏کردند. در برخى از دوره‏ها، فشارها شدیدتر و نفوذ به اراضى مسکونى عمیق‏تر مى‏شده است و گفته شده که صحراگردان، همانند موج در مى‏رسیده‏اند. عبرانى‏ها، آرامى‏ها، اعراب و نبطى‏ها از زمان‏هاى پیش از میلاد به سوریه و عراق وارد شده‏اند، و درحالى‏که شش قرن پیش از هجرت، فشارهاى بیشترى از ناحیه اعراب و پالمیرى‏ها وجود داشته است.

صحرانوردان که در آغاز براى تاخت و تاز مى‏آمدند، به تدریج در آن‏جا مستقر مى‏شدند (مانند تنوخ در عراق، در حدود سال 225م) . روابطى نزدیک میان بدویان ساکن و آن‏هایى که هنوز در صحرا بودند، امر تجارت را تسهیل مى‏کرد. تنها صحراگردان مى‏توانستند کاروان‏هاى تجارى را براى عبور از صحرا هدایت کنند و فقط صحراگردان تنومند مى‏توانستند عبور بى‏خطر چنین کاروان‏هایى را تضمین کنند. لذا در تاریخ امپراتورى بیزانس و ساسانى، صحراگردان در دو نقش یورشگر و تاجر ظاهر مى‏شدند.

دو امپراتورى به طرق گوناگون مى‏کوشیدند تا یورش‏هاى خصمانه و غارتگرانه صحرانوردان را از خود دفع کنند. مؤثرترین راه این بود که فرمانروایان نیمه بدوى را در مرزهاى امپراتورى به خدمت گیرند تا گروه‏هاى یورشگرى را که از قلب صحارى مى‏آمدند از محدوده خود برانند. این نقش در عراق، توسط ملوک لخمى حیره از حدود سال 300م تا پایان عمر این سلسله، در سال 602م، ایفا مى‏شد. در مرز بیزانس نیز، همین نقش را غسانیان ایفا مى‏کردند، اما اینان بعدها داراى اهمیت‏شدند (در سال 529م بود که یوستینین به شاهان غسانى عناوین شخصى اعطا کرد) و ظاهرا تنها یک اردوگاه براى پایتخت داشتند و در مقایسه با حیره فاقد شهر بودند. این سیستم دفاعى، اندکى قبل از حملات مسلمین تغییر یافت. یک ایرانى مقیم حیره، رهبر اعراب را، که ریاست‏بر لخمى‏ها را به عهده داشت، کنترل مى‏کرد، درحالى‏که بیزانس به غسانى‏ها کمک مى‏کرد تا هجوم ایران را قطع کنند و اوضاع را به حال اول برگردانند.

با این‏که روشن است که صحرانوردان عربستان به طور گسترده‏اى درگیر تجارت بوده‏اند، اما جزئیات آن هنوز به طور دقیق بررسى نشده است. صحرانوردان نه تنها با امپراتورى‏هاى ایران و بیزانس، بلکه با پادشاهى حمیرى در عربستان جنوبى (تا زمان سرنگونى آن‏ها توسط جشیان در سال 525م) نیز در ارتباط بوده‏اند. درخشش تمدن عربستان جنوبى در گرو تجارت بود و با زوال تجارتش (شاید به جهت از دست دادن کنترل بر دریاى سرخ)، آن تمدن نیز رو به انحطاط گذاشت. در سنن متداول عرب، شکسته شدن سد مارب عامل فروپاشى تمدن عربستان جنوبى دانسته شده است، اما از کشفیات باستان‏شناسى که بیان کننده تخریب سیستم آبیارى است پیدا است که این موارد، علائم و نشانه‏هاى زوال عربستان جنوبى هستند، نه علت آن. در سنن متداول عرب، حرکت‏بسیارى از قبایل صحراگرد به سمت‏شمال (با ترک زندگى یکجانشینى) بیشتر در پیوند با شکسته شدن سد مارب معرفى شده است.

در همین زمان، تجارت زمینى به وسیله کاروان شتر، میان یمن، سوریه و عراق شروع به رشد کرد و تا سال 600م، این امر عمدة در کنترل قریش مکه بود. قریش، شهر مکه را به عنوان مرکز کار در اختیار داشت و تا اندازه‏اى از بدویت فاصله گرفته بود، اما تجارتشان، اتحاد و روابط با بسیارى از قبایل صحراگرد را اقتضا مى‏کرد.

همراهى حفاظت کاروان‏ها مشارکت در معیشت و بازارهاى مکاره بدویان را با اهمیت مى‏ساخت; آن‏جا که کاروان‏ها، مال‏التجاره‏ها را مى‏آوردند و این امکان را براى صحرانوردان به وجود مى‏آوردند که بسیارى از کالاهایى را که در صحرا تولید نمى‏شد به دست آورند. در مجموع، اقتصاد بدوى در عربستان پیش از اسلام، به دور از خود کفایى و خود بسندى بود.

روابط سیاسى:

واحدهاى سیاسى و اجتماعى در میان بدویان عربستان، گروه‏هایى بودند که تا حدودى تنوع یافته بودند. نویسندگان غربى معمولا از این‏ها به عنوان «قبایل، یا در مورد بخش‏هاى فرعى و گروه‏هاى کوچک‏تر [به عنوان] «شبه قبایل‏» و «طوایف‏» یاد مى‏کنند. اما این اصطلاحات به طور دقیق با اصطلاحات عربى منطبق نیست. در زبان عربى براى چنین واحدهاى سیاسى و اجتماعى لغت‏هایى وجود دارد، اما در حقیقت عمومى‏ترین لفظ مورد استفاده براى اشاره به یک قبیله یا طایفه، باید «بنوفلان‏» باشد.

در مورد ساختار قبایل پیش از اسلام در شعاع پیشرفت‏هاى اخیر در انسان‏شناسى اجتماعى هنوز به طور کافى مطالعه نشده است. در سنن متداول عرب چنین گفته مى‏شود که [این قبایل] در ابتدا از طریق خویشاوندى ذکور ایجاد شده‏اند هر چند که استثنائات مسلمى نیز بر این امر وجود دارد. شخصى که از طریق خون به یک گروه منتسب نمى‏شد (غیر صحیح یا غیر صمیم) مى‏توانست از بخشى از امتیازات عضویت - نظیر حمایت کامل - برخوردار شود. او مى‏بایست‏به عنوان یک هم‏پیمان (حلیف)، یک همسایه حمایت‏یافته (جار) یا یک زیردست (مولى) عمل نماید. ظاهرا دستجات براى هم‏پیمانى (حلف) برابر بودند، اما وقتى که یک فرد به تنهایى در میان یک قبیله یا طایفه به عنوان هم‏پیمان زندگى مى‏کرد، تمایل مى‏یافت که به جایگاه وابستگى یا فرمانبردارى فروافتد. از سوى دیگر، حمایت همسایگى (جوار) از سوى کسى که آن را اعطا مى‏کرد - حتى در نوع موقت آن - تا حدى دلیل بر اشرافیت و برترى بود، و این جوار مى‏توانست‏شکلى موقت‏یا دائمى داشته باشد. حالت مولایى براى یک برده از طریق رها شدن [از بردگى] حاصل مى‏شد. مردان عرب که در خرد سالى از راه اسارت در جنگ‏ها به بردگى گرفته مى‏شدند - و حتى بردگان حبشى نیز - مى‏بایست وابسته به یک قبیله مى‏شدند. فردى که به خاطر رفتار پرگزندش با قبیله، یا به قتل رساندن یک خویشاوند، از قبیله‏اش اخراج مى‏شد ممکن بود تنها و سرگردان (صعلوک) بماند و یا خود را به عنوان جار و غیره به قبیله‏اى دیگر وابسته نماید.

دلایلى قوى در دست است که دیدگاه سنتى که بیان مى‏کند اعضاى یک قبیله یا طایفه از راه نسبت پدرى پیوند مستحکم یافته‏اند، گزارش کاملى از موضوع نیست، ولو این‏که برخى از قبایل [بر این اساس] تاسیس شده باشند; اولا: نشانه‏هاى زیادى از وابستگى به دودمان مادرى در میان قبایل عرب در روزگار محمد[ص] موجود است. همچنین، مورادى هست که مى‏توان براساس آن حدس زد که وابستگى به دودمان پدرى بعدها جایگزین آن شده است. با این‏که مسلم نیست که وابستگى به دودمان مادرى چه اندازه وسیع بوده و در عمل جریان داشته است، اما سند کافى در دست است تا اعتبار یافته‏هاى نسب‏شناسان را که در آثار پژوهشگران مسلمان متاخر وابستگى خاص به دودمان پدرى را نشان مى‏دهند، در تردید افکند. احتمال دارد که در برخى موارد، وابستگى به دودمان مادر غالب بوده است. چون محققان بعدى نتوانسته‏اند شجره نامه وابستگى به دودمان پدرى را براى عضوى از قبیله پیدا کنند، حدس زده‏اند که این عضو مى‏بایست‏حلیف بوده باشد. شاید این روایت که رییس طایفه زهره در مکه - اخنس بن شریک - حلیف بوده است‏به همین صورت تبیین شده باشد. ثانیا: استدلال شده که برخى از نام‏هاى قبایل اساسا نام‏هاى گروه‏هایى با ریشه‏هاى سیاسى یا محلى بوده است و دلالت‏بر نسب مشترک ندارد (مقایسه شود با نالینو: مجموعه مقالات، جلد سوم، ص 27-29). ممکن است این امر در برخى موارد رخ داده باشد و سپس نسب‏شناسان متاخر، اسامى گروه را به نیاکان قبیله‏اى تغییر داده باشند، اما خطرناک است اگر همه نسب‏شناسان را از این طریق بررسى کنیم. آن‏چه که با اطمینان مى‏توان بیان کرد این است که اساسا ساختار قبایل صحرا متغییر بوده است. برخى از این قبایل رونق مى‏یافتند و چنان زیاد مى‏شدند که نمى‏توانستند عملا و به طور مؤثر به عنوان یک واحد بمانند و به دو شبه قبیله یا بیشتر تقسیم مى‏شدند. این احتمال بیانگر این واقعیت است که اعراب روزگار محمد[ص] نام‏هایى براى گروه‏هاى مشخص داشتند که مشتمل بر قبایل متعدد بود (مقایسه شود با نالینو: همان، ص 76). از سوى دیگر درجایى که قبیله‏اى رونق نمى‏یافت از شمار آن کاسته مى‏شد و از آن پس مى‏بایست میان وابسته شدن به برخى از قبایل قدرتمندتر یا اتحاد با قبایل ضعیف‏تر و یا نابود شدن، یکى را انتخاب کند، بر این اساس، برخى از قبایل ضعیف‏تر اطراف مکه به صورت گسترده وابسته به قریش شدند. برخى دیگر نیز خود را متحد کرده و به احابیش - در معناى احتمالى جمعیت‏بى‏شمار مرکب - شهرت یافته بودند (نظر لامنس که احابیش را بردگان حبشى مى‏داند با گزارش‏هاى ابن هشام ص 245 و ابن سعد، ج اول، ص 81 تعارض دارد; مقایسه شود با مونتگرى وات: محمد در مدینه، ص 81 و محمد حمیدالله در مطالعات شرقى در آثار جرج لوى‏دلاویدا، ج اول، ص 434-447).

امور مربوط به یک قبیله معمولا در یک انجمن (مجلس) که همه اعضاى قبیله در آن حضور داشتند رتق و فتق مى‏شد. امکان اظهار نظر براى همه وجود داشت، اما سخنان فردى که اقتدارش به رسمیت‏شناخته شده بود از اعتبار بیشترى برخوردار بود. رهبر یا رییس قبیله - سید - با بیعت افراد انجمن با او منصوب مى‏شد. او معمولا از خانواده شرافتمندى بود، اما هیچ قانونى در باب ارشدیت (نخست‏زادگى) وجود نداشت. در شرایط سخت صحرا، این یک اصل بود که رهبر مى‏بایست‏شخصا به طور مؤثر قادر به رهبرى باشد و افراد پایین مرتبه نمى‏توانستند به این عمل مبادرت ورزند. سید وظایف معینى داشت: به خصوص این‏که روابط قبیله یا طایفه [خود را] با قبیله یا طایفه دیگر محترم بدارد. او مى‏توانست‏براى مجاورت با قبیله دیگر پیمان ببندد و نیز مسؤول پرداخت فدیه اسیران و خون‏بهاى [مقتولان] بود. او معمولا ادعاى پذیرایى از بیگانگان را داشت و از او انتظار مى‏رفت تا به فقراى قبیله خود انفاق نماید. در عوض این وظایف، او از حق ویژه‏اى براى دریافت‏یک چهارم غنایم به دست آمده در جنگ‏ها برخوددار بود. مشاجره‏هاى میان اعضاى یک گروه معمولا به سیدشان ارجاع داده مى‏شد. مشاجره‏هاى میان اعضاى گروه که با سید مشترک نبود معمولا منجر به جنگ مى‏شد، اما در برخى مواقع به یک داور (حکم) ارجاع داده مى‏شد. در قسمت‏هاى مختلف عربستان یک یا دو مرد یافت مى‏شدند که از نظر دانایى و بى‏طرفى برجسته بودند و به طور مدام از آن‏ها درخواست‏حکمیت (داورى) مى‏شد. هر قبیله، صرف نظر از تسلیم داوطلبانه به تصمیم یک داور (حکم) و جدا از عضویت در پیمان اتحاد قبایل، یک واحد سیاسى مستقل به شمار مى‏آمد. گاهى سید یک قبیله قدرتمند از راه قدرت شخصى و نیز از طریق دلاورى نظامى خود بر تعدادى از قبایل دیگر تسلط مى‏یافت و در نتیجه، آن‏ها با او متحد مى‏شدند و دستوراتش را اجرا مى‏کردند. اما با از میان رفتن شخصیت قدرتمند، این اتحاد از هم مى‏پاشید و انزجار چهره مى‏نمود.

دورنماى اخلاقى:

زندگى یک بیابان‏گرد در یک شرایط بسیار سخت طبیعى شروع مى‏شد. در اغلب مواقع، وسایل معاش کمتر از حد کفاف مردم بود. لذا گرایشى پایدار جهت ربودن وسایل معاش - بویژه شتر - از افراد ضعیف وجود داشت. این امر موجب سازماندهى صحراگردان در یک قبیله یا طایفه با درجه عالى از همبستگى گروهى مى‏شد. گروه‏هاى بزرگ‏تر، قوى‏تر بودند، اما در موارد معین که نیاز به یافتن چراگاه براى شتران باعث پراکنده شدن [گروه] مى‏شد، مشکل زیادى براى یک گروه که مى‏خواست‏به عنوان یک واحد مؤثر عمل کند، ایجاد مى‏گردید. لذا همان‏گونه که در بالا اشاره شد، قبایل موفق و بزرگ، به تجزیه شدن تمایل مى‏یافتند.

براى بدویان، حمله و یورش جهت تصرف شتران تقریبا حکم تفریح و سرگرمى را داشت، اما خون‏ریزى [در این جهت] منع شده بود. وقتى که خصومت عمق بیشترى مى‏یافت، چهره تهاجم‏ها نیز تغییر مى‏کرد: مردان بالغ به قتل مى‏رسیدند; زنان و کودکان اسیر مى‏شدند و براى فدیه نگه‏دارى شده و یا به عنوان برده به فروش مى‏رسیدند. قانون مقابله به مثل (قصاص) که عموم آن را پذیرفته بودند، براى جلوگیرى از کشتار گستاخانه و غیر مسؤولانه به کار مى‏رفت; زیرا این موضوع مایه تفاخر قبیله براى حمایت‏یا انتقام از اعضا و وابستگانش بود.

در روزگاران گذشته، یک جان به انتقام جان دیگر گرفته مى‏شد، اما در روزگار محمد[ص] گرایشى براى پیمان خونبها (دیه) به جاى جان‏ستانى وجود داشت وپیامبر هم در ترویج آن مى‏کوشید و معمولا براى [دیه] یک مرد بالغ، یک‏صد شتر تعیین مى‏کردند. بعضى اوقات که انتقام گرفتن را ناجوانمردانه مى‏پنداشتند، مى‏کوشیدند تا [با ازدواج]، شیر را جایگزین خون نمایند.

بدویانى که نیازمند موفقیت در زندگى سخت صحرا بودند خصوصیاتى را تحسین مى‏کردند: وفادارى به گروه خویشاوندى و آمادگى براى یارى رساندن به خویشاوند علیه بیگانه - در هر فرصت - جایگاه والایى داشت. این بود که پایمردى و جوانمردى به هم مى‏پیوست و شجاعت در نبرد، صبورى در مصیبت، پافشارى در انتقام، حمایت از ضعفا و مبارزه با اقویا را معنا مى‏بخشید (آر. آ. نیکلسون، تاریخ ادبیات عرب، کمبریج، 1930م، ص‏79).

شاعران نقش عمده‏اى در زندگى اعراب پیش از اسلام ایفا مى‏کردند. معمولا قصاید آن‏ها یا مشتمل بر مفاخر و مباهات بود که فردى، قبیله‏اش را به خاطر جوانمردى و پاکدامنى مى‏ستود، و یا [حاوى] سخریه و بدگویى (هجاء) بود که فردى به وسیله آن، دشمنش را نکوهش مى‏کرد. گاهى فضیلت انسانى یا فقدان آن به حد زیادى به ارث برده مى‏شد. رفتار قهرمانى یک فرد نشان از خصوصیات قهرمانانه خانواده، طایفه و قبیله‏اش بود.

یک شاعر، توانایى زیادى در القاء شایستگى به قبیله‏اش و یا تضعیف روحیه دشمن داشت. شاعران در عربستان پیش از اسلام احتمالا از قدرتى بیش از جراید روزگار معاصر برخوردار بوده‏اند. اعراب، درباره آن‏ها چیزهاى فوق طبیعى و جادویى احساس مى‏کردند.

هرچند نسب را زیاد برمى‏شمردند، اما (همان‏طور که گفته شد) روشن نیست که تا چه اندازه منسوب به دودمان پدرى و تا چه حد منسوب به دودمان مادرى بوده‏اند. بخارى چهار نوع ازدواج [مرسوم] در پیش از اسلام را شرح داده است (ترجمه توسط مونتگمرى وات در کتاب محمد در مدینه، ص 378). با این‏که بخارى ضوابطى را براى تعیین اصل و نسب شرح مى‏دهد، اما به نظر مى‏رسد که این امر مربوط به ابتداى نظام وابستگى به دودمان مادرى باشد. علاوه بر این، منابع اشاره مى‏کنند که گزارش بخارى جامع و مانع نیست. مسلما زیستن زن با خویشاوندان ذکورش امرى متعارف بود و شوهر وى تنها او را برا زمان‏هاى کوتاهى که به عنوان مثال دو قبیله به طور اتفاقى در کنار یکدیگر اردو مى‏زدند دیدار مى‏کرد.

بررسی عربستان پیش از اسلامروابط سیاسى